唐宋时期行脚僧随身之物考辩
刘明杉
作者简介：刘馨蓬，本名刘明杉，女。在中国社会科学院历史研究所文化史研究室从事中国古代物质文化史研究。主要研究方向是明代物质文化史，即通过破解明代绘画及各门类文物中隐藏的历史信息，揭示明代的社会文化现象和历史发展规律。内容提要：唐宋时期，禅宗僧人热衷于行脚活动，将这种修行方式作为参禅悟道的重要法门。不仅留下了大量相关文献资料，也留下了不少图像资料与文献相印证。禅僧行脚在促进禅门各派思想交流融合的同时，也因僧人随身携带大量经卷、法器、佛像、生活用品等，从客观上促进了禅门的物质文化发展。因物品的呈现具有直观性，这在禅宗的跨国传播中更有意义。僧众看到行脚者从异域携来的物品，更容易通过对它们的应用，领悟其中蕴含的禅理，进而实现对外来教义的理解与吸收。关键词：行脚僧、随身之物、“行脚僧”系列图像、禅密、传播行脚又称游方、游行、“飞锡”，是禅僧为寻访名师、提升自我修持或教化他人所作的广游活动。行脚僧也称游方僧、云水僧，他们或结伴同行，或独自云游。早期禅僧修十三头陀支，“我今禁止住所的贪欲，我今受持随处住支”[①]，为免生贪恋心，不在一处久住。“出家菩萨，常于昼夜，如是观察，勿贪世间，受五欲乐。精勤修习，未尝暂舍，如去顶石、如救头燃。心常忏悔过去先罪，安住如是四无垢性，一心修行十二头陀，调伏其心如旃陀罗。如是佛子，是名出家。”[②]禅僧行脚始于初祖菩提达摩，达摩从南天竺渡海东来，到达广州，后到金陵拜见梁武帝。因心印不合，说法不契，舍梁武帝而去，渡江至嵩山少林寺，创立禅宗。南北朝时期已有禅僧行脚，至晚唐五代时蔚然成风。随着禅宗的发展，逐渐分出沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗，称禅宗五家。后在临济宗下又开出*龙慧南和杨岐方会两派，与五家合称七宗。
早期禅师传法以“游化为务”[③]，如“第二代北齐可禅师，承达摩大师后。俗姓周，武牢人也。时年四十，奉事达摩。……可大师谓璨曰：‘吾归邺都还债。’遂从岘山至邺都说法，或于市肆街巷，不恒其所。道俗归仰，不可胜数。”[④]从四祖道信禅师起开始定居传法，他先在庐山大林寺居10年，又在双峰山东山寺居30年，“自入山来三十余载，诸州学道，无远不至”[⑤]。至弘忍时，道信的禅法已形成东山法门。宗派形成的条件，是拥有宗主、自成体系的教义和一定规模的徒众。这种定居传法，是具有中国特色的弘法方式，对禅宗的形成和本土化起了重要作用。禅僧行脚在于参禅悟道，六祖慧能主张明心见性、道由心悟。他认为：“住心观静，是病非禅。长坐拘身，于理何益?”[⑥]而悟道并非易事，敦煌写本P.《禅和尚赞》中就感叹了悟道之难。“百行俱集，精苦住持。戒如白雪，秘法恒施。乐居林窟，车马不骑。三衣之外，分寸无丝。衣药钵主，四十年亏。……亚相之子，万里寻师。一闻法印，洞晓幽微。于此路首，貌形容仪。”[⑦]故“慧能大师唤言：善知识，菩提般若之智，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。善知识，愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟；迷即为愚，悟即成智。”[⑧]“金陵报慈行言玄觉导师，泉州人也。上堂：‘凡行脚人参善知识，到一丛林，放下瓶钵，可谓行菩萨道能事毕矣。何用更来这里，举论真如涅槃，此是非时之说。然古人有言，譬如披沙识宝，沙砾若除，真金自现，便唤作常住世间，具足僧宝。亦如一味之雨，一般之地，生长万物，大小不同，甘辛有异。不可道地与雨有大小之名也。所以道，方即现方，圆即现圆。何以故？尔法无偏正，随相应现，唤作对现色身。还见么？若不见也莫闲坐地。’[⑨]拜谒过慧能的永嘉玄觉在其《证道歌》中云：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”[⑩]唐德宗建中元年以后，朝廷取消了对寺院和僧尼个人田产免税的规定，僧侣面临生存危机。于是百丈怀海参照大小乘戒律，制定了新的修行仪轨《禅门规式》（即《百丈清规》），确立了禅宗教团的组织形式和生产、生活方式，使禅宗得以在自给自足中谋求发展。《百丈清规》还规定了僧人游方参请的各项事宜，挂搭时需登记僧人籍贯、受戒师等个人信息，既便于掌握僧侣人数和变动情况，又符合国家法度。物质和制度的保障，为禅僧行脚提供了方便条件。唐宋文献中有大量禅僧行脚记载，如《古尊宿语录》中记（唐代赵州禅）“师行脚时，问大慈:‘般若以何为体?’慈云:‘般若以何为体。’师便呵呵大笑而出。大慈来日，见师扫地次，问:‘般若以何为体?’师放下扫帚，呵呵大笑而去，大慈便归方丈。”[11]（赵州禅）“师因到临济，方始洗脚，临济便问：如何是祖师西来意。师云：正值洗脚。临济乃近前侧聆，师云：若会便会。若不会，更莫?啄。作么！临济拂袖去。师云：三十年行脚，今日为人错下注脚。师因到天台国清寺，见寒山、拾得。师云：久向寒山、拾得，到来只见两头水牯牛。”[12]五代云门宗二祖香林澄远禅师云:“且问你诸人，是你参学，日夕用心，扫地煎茶，游山玩水……诸人还知得下落所在也未?若于这里知得所在，是诸佛解脱法门，悟道见性。始终不疑不虑，一任横行，一切人不奈你何。”[13]行脚游方，可在扫地煎茶、游山玩水之间消除魔障、提高悟性。正如北宋禅师*龙惠南所言:“拨草占风辨正邪，先须拈却眼中沙。举头若味天皇饼，虚心难吃赵州茶。南泉无语归方丈，灵云有颂悟桃花。从头为我雌*出，要见丛林正作家。”[14]从禅宗的跨国传播来看，既有西域僧人来华传法或朝鲜、日本僧人来华求法，也有中国僧人赴印度求法或东渡日本弘法，行脚活动促进了国际间不同禅宗教派的思想交流。密教是佛教与婆罗门教结合的一种教派。公元六、七世纪时，印度大乘佛教开始密教化，八世纪以后，密教在印度已居主导地位。唐开元年间，密教传入我国。被称为“开元三大士”的善无畏（中印度摩伽陀国人）、金刚智（南印度人）和不空（原籍北天竺，一说南天竺狮子国人）三位密教传人先后来到洛阳和长安，在当地广建曼茶罗灌顶道场，先后译出密教佛典，招收门徒，形成密宗。唐后期密教盛极一时，密教造像及法物应运而生。唐人段成式在《酉阳杂俎》中载：“国初，僧玄奘往五印取经，西域敬之。成式见倭国僧金刚三昧言，尝至中天（中印度），寺中多画玄奘麻履及匙箸，以彩云乘之，盖西域所无者。每至斋日，辄膜拜焉。”[15]贞观年间，玄奘法师赴中印度求法，赢得当地人民敬仰。段成式见到贞元二年与空海、最澄同乘日本第18次遣唐使船来华求法的日僧金刚三昧，“金刚三昧之原名不传，乃日本唯一之入竺僧也。”[16]曾与几名蜀僧同游峨眉山，“倭国僧金刚三昧，蜀僧广升，与峨眉县邑人约游峨眉，同雇一夫负笈，荷糗药。……时元和十三年。”[17]唐开成三年，日僧圆仁以请益僧身份随遣唐使入华求法。巡礼五台山，在大华严寺﹑竹林寺随志远禅师等人学习天台教义。在长安住资圣寺，结识知玄，又跟大兴善寺元*﹑青龙寺法全、义真等人学习密法。向宗颖学习天台止观、从宝月学悉昙（梵语字母），历时10年。唐大中元年携佛教经疏﹑仪轨﹑法器等归国。于日本京都比睿山设灌顶台，为延历寺第三代座主，继承最澄遗志，弘传密教和天台教义。住寺10年，使日本天台宗获得很大发展。圆仁所著《入唐求法巡礼行记》，记录了他在中国的游历见闻。另据《日本国志》：“后鸟羽帝建久二年，僧荣西还宋，又赍茶种及菩提还。”其下注：“荣西两至天台，多赍释书而归。其后二十年，又有僧俊芿还，获律经章疏暨儒书凡二千余卷而归国。”[18]该书“禅宗始于荣西”条下注：“叶上僧正名荣西，号明庵，又号千光法师。仁安三年从商舶游宋，登天台，得天台新章疏三十六部归。文治三年再游宋，受禅法于天童虚庵。”[19]朝鲜半岛也有不少僧人来华求法，如长庆四年新罗和尚玄昱入唐，拜于章敬怀晖门下，13年后的开成二年归国，栖止于南岳实相山，受敏哀、神武、文圣、宪安四王归敬，晚年在慧目山开创高达寺。长庆初年，无染国师入唐参禅。“大师舌底大悟，自是置翰墨，游历佛光寺，问道如满，满佩江西印，为香山白尚书乐天空门友者，而应对有惭色，曰：‘吾阅人多矣，罕有如是新罗子，他日中国失禅，将问之东夷耶！’”[20]僧人行脚活动不仅促进了禅门各派在思想上的交融，也因僧人携带了大量经卷、法器、生活用品等，从客观上促进了禅门的物质文化发展。因物品的呈现具有直观性，这在禅宗的跨国传播中更有意义。僧众看到行脚者从异域携来的物品，更容易通过对它们的应用，领悟其中蕴含的禅理，进而实现对外来教义的理解与吸收。如日僧金刚三昧在中印度见绘有玄奘法师麻履及匙箸的画受人顶礼；日本临济宗初祖荣西禅师由宋携回茶种，将中国禅院茶礼引入日本，促成了日本禅院修行的吃茶风气等。
关于行脚僧所携之物,《梵网经·菩萨戒》中有:“若佛子，常应二时头陀。冬夏坐禅，结夏安居。常用杨枝、澡豆、三衣、瓶、钵、坐具、锡杖、香炉、滤水囊、手巾、刀子、火燧、镊子、绳床、经、律、佛像、菩萨形像。而菩萨行头陀时，及游方时，行来百里千里，此十八种物常随其身。头陀者，从正月十五日至三月十五日，八月十五日至十月十五日，是二时中，此十八种物，常随其身，如鸟二翼。”[21]又《摩诃僧祗律》云：“随物者，三衣、尼师坛、覆疮衣、雨浴衣、钵、大揵鎡、小揵鎡、钵囊、络囊、滤水囊、二种腰带、刀子、钥匙、钵支、针筒、*持、澡罐、盛油皮瓶、锡杖、革屣、伞盖、扇及馀种种所应畜物，是名随物。”[22]杨枝和澡豆，是行脚僧随身携带的洁体用品。杨枝又称齿木，功能是清洁口腔，据唐代义净《南海寄归内法传》：“每日旦朝，须嚼齿木。揩齿刮舌，务令如法。盥漱清净，方行敬礼。若其不然，受礼礼他，悉皆得罪。其齿木者，梵云‘惮哆家瑟诧’，‘惮哆’译之为‘齿’，‘家瑟诧’即是其木。长十二指，短不减八指，大如小指。一头缓须熟嚼，良久净刷牙关。若也逼近尊人，宜将左手掩口。用罢擘破，屈而刮舌。或可别用铜铁，作刮舌之篦。或可竹木薄片，如小指面许，一头纤细，以剔断牙，屈而刮舌，勿令伤损。亦既用罢，即可俱洗，弃之屏处。……或可大木破用，或可小条截为。近山庄者，则柞条葛蔓为先；处平畴者，乃楮桃槐柳随意。预收备拟，无令缺乏。湿者即须他授，干者许自执持。少壮者任取嚼之，耆宿者乃椎头使碎。其木条以苦涩辛辣者为佳，嚼头成絮者为最。粗胡叶根，极为精也。”[23]嚼齿木原为印度风俗，义净在印度见“五天法俗，嚼齿木自是恒事，三岁童子，咸即教为。圣教俗流，俱通利益。既伸臧否，行舍随心。”[24]在敦煌莫高窟窟中，有一幅五代时期的壁画《胡僧揩齿图》，绘一胡僧赤裸上身，高昂着头，右手撑地，左手执齿木洁齿。（图1）图1敦煌莫高窟窟五代壁画《胡僧揩齿图》“澡豆”是用于沐浴和洗衣的天然洗涤剂。两汉以后，海外香料贸易开始繁荣，豆面等去污原料与香料混合，即成散发香气的澡豆。据《十诵律》卷38:“佛在舍卫国，有病比丘苏油涂身，不洗痒闷。是事白佛。佛言：‘应用澡豆洗。’优波离问佛：‘用何物作澡豆？’佛言：‘以大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆罗草、梨频陀子作。’”[25]《有部毗奈耶杂事》卷10：“诸苾茤以汤洗时，皮肤无色。佛言：以膏油摩。彼便多涂腻污衣服。佛言：以澡豆揩之，复无颜色。”[26]又“佛在舍卫国，有人施比丘尼僧木桶。诸比丘尼不受，不知何所用，是事白佛。佛言：应取用盛澡豆。”[27]据《大坚固婆罗门缘起经》卷下：“谓一类人起正信心，修出家法。……但持三衣一钵，余无所有。”[28]又《摩诃僧祇律》卷八：“出家离第一乐，而随所住处，常三衣俱，持钵乞食，譬如鸟之两翼，恒与身俱。”[29]《一切经音义》卷74中记有僧家“六物”:“一僧伽梨、二郁多罗僧、三安多会、四钵多罗、五尼师坛（坐具）、六针筒也。”[30]僧伽梨又称大衣、重衣、杂碎衣、入聚落衣、高胜衣等，为上街托钵或奉召入宫时所穿，由九至二十五条布片缝制，又称九条衣。郁多罗僧又称上衣、中价衣、入众衣，为礼拜、听讲、布萨时所穿。由七条布片缝制，又称七条衣。安陀会又称内衣、中宿衣、中衣、作务衣、五条衣，为日常劳作或就寝时所穿。用五块布缝成，掩盖腰部以下。钵“梵云钵多罗，此云应量器，今略云钵，又呼云钵盂，即华梵兼名。”[31]器身呈矮盂形，肩部凸出，钵口和钵底均向中心收敛，口径小于最大腹径。这种设计可令化缘来的饭食不易溢出，又利于保温。“钵者有六种，铁钵、苏摩国钵、乌伽罗国钵、优伽赊国钵、黑钵、赤钵。大要有二种，铁钵、泥钵。”[32]佛家禁用木、石、金、银、琉璃、宝、杂宝作钵，并以此鉴别在家和外道。“佛言：不应畜木钵，此是外道法。……时瓶沙王以石钵施诸比丘，……佛言不应畜此，……瓶沙王作金钵施比丘，……佛言比丘不应畜金钵，此是白衣法。若畜如法治，时王瓶沙复作银钵、作琉璃钵、作宝钵，杂宝作钵，施诸比丘，比丘不受，……佛言不应畜彼，畜银钵、琉璃钵、畜宝钵、畜杂宝钵，佛言不应畜，汝等痴人，避我所制，更作余事。自今已去一切宝钵，不应畜。”[33]其容量“大者三斗、小者一斗半，此是钵量如是应持、应作净碗。”[34]陕西临潼庆山寺是唐武则天时期营造的皇家寺院，在该寺塔基中出土了一件黑陶钵（图2），高12.5厘米，口径22厘米。圆唇，敛口，圆底。胎质细密，胎体光滑，此黑陶泥钵符合律例规制。而陕西扶风法门寺地宫出土的唐懿宗迎真身纯金钵盂（图3），高7.2厘米、口径21.2厘米、壁厚0.12厘米，重克。钣金成型，圆唇，斜腹下收，小平底。通体光素，盂口沿錾刻“文思院准咸通十四年三月廿三日敕令，造迎真身金钵盂一枚，重十四两三钱，打造小都知臣刘维钊、判官赐紫金鱼袋臣王全护、副使小供奉官臣虔诣、使左监门卫将*臣弘慤”。按《四分律》所言，“畜金钵”属于“白衣法”。图2陶胎黑漆钵陕西临潼庆山寺塔基出土图3唐迎真身纯金钵盂陕西扶风法门寺地宫出土锡杖由锡、木柄、樽(铜套)三部分组成。锡是杖头，成塔婆形，附有大环，又悬数个小环。“西域比丘行必持锡，有二十五威仪。凡至室中，不得著地。必挂于壁牙上。今僧所止住处，故云‘挂锡’”。[35]僧人至施主家门前托钵乞食时，以振锡替代敲门，使人远闻即知。“杖头安鐶圆如盏口，安小鐶子摇动作声而为警觉。”[36]行走时镮振动出声，以警策路上的虫蛇等。义净认为汉地锡杖违反本制，依其《南海寄归内法传》自注：“言锡杖者，梵云契叶罗。即是鸣声之义。古人译为锡者，应取锡作声，鸣杖锡，任情称就。目验西方所持锡杖，头上唯有一股铁棬，可容三二寸。安其錞管，长四、五指。其竿用木，粗细随时。高与眉齐。下安铁纂，可二寸许。其鐶或圆或匾，屈合中间，可容大指，或六或八，穿安股上，铜、铁任情。元斯制意，为乞食时防其牛犬，何用辛苦擎奉劳心。而复通身总铁，头上安四股，重滞将持，非常冷涩，非本制也。”[37]法门寺地宫出土的唐懿宗供养迎真身银金花双轮十二环锡杖（图4），长厘米，杖杆径2.2厘米，重克。钣金、铸造成型。杖头有垂直相交银丝盘曲的桃形双轮，轮顶为仰莲束腰座，上托一智慧珠。双轮每股各套錾花涂金银锡环三枚，共12枚。双轮中心的杖顶有三重佛座，座上饰忍冬团花、如意流云、宝相莲瓣，其上承托代表大日如来的五钴金刚杵。杵上又承托代表“地、水、风、火、空”的五大莲座，象征五形世界，座上有一摩尼珠。杖体中空，杖身上、下分别錾刻一周以联珠纹、莲瓣纹等为栏界的团花忍冬纹、团花蜀葵纹等花卉图案。中段主体錾刻手执各式法物，身披袈裟立于莲台之上的缘觉僧十三体，其间衬以卷枝蔓草鱼子纹。锡杖双轮上錾刻：“文思院准咸通十四年三月二十三日敕令，造迎真身银金花十二环锡杖一枚，并金共重六十两，内金重二两，五十八两银。打造匠臣安淑郧，判官赐紫金鱼袋臣王全护，副使小供奉臣虔诣，使左监门卫将*弘慤”。这件通体金银制成的华丽锡杖，即是义净诟病的“重滞将持”者。不但难以随身携带，繁缛的律仪也限制了它在行脚中的实用性。“持锡杖威仪，法有二十五事。持锡杖十事法，一者为地有虫，二者为年朽老故，三者为分越故，四者不得手持，而前却，五者不得担杖著肩上，六者不得横著肩，手垂两头。七者出入见佛像，不听有声；八者杖不得入众；九者不得妄持至舍；十者不得持杖过中。”[38]因此，锡杖逐渐变成法会仪式时专用的道具法器。图4唐懿宗供养迎真身银金花双轮十二环锡杖法门寺地宫出土曾流行于中晚唐至宋代的“行脚僧”系列图像具有象征意义，其流行时间与禅宗行脚活动的繁盛期相吻合。年，在敦煌莫高窟藏经洞第17窟发现了12幅绢本和纸本的“行脚僧图”。一件藏于法国巴黎吉美博物馆的绢本（图5），金粉设色，纵79.8厘米，横54厘米。绘长眉深目的壮年行脚僧，一轮头光彰显庄严的神力。不带帽，左手执塵尾，右手持龙头杖。锡杖的实用功能退化后，禅僧行脚开始使用形制简易的竹、木拄杖。实物如日本东大寺藏镰仓时代木杖（图6），长厘米、表面涂漆，曾为重源上人所持之物。重源原是镰仓前期醍醐寺真言宗僧人，受法然的感召皈依净土宗，曾入宋求法。据《祖庭事苑》:“今禅家游山拄杖，或乘危涉险，为扶力故。以杖尾细怯，遂存小枝许，串铁永者是也。行脚高士多携粗重坚木，持以自衒，且曰‘此足以御宼防身。’往往愚俗必谓禅家流固当若是，岂不薄吾佛之遗训乎。”[39]批评拄杖多用粗重坚木，禅者以此炫耀，实则违背佛家使用柱杖的规制。《摩诃僧祗律》卷35：“应如是行禅杖，作禅杖法，应用竹若苇，长八肘，物裹两头，下坐应行。”[40]禅杖“以竹苇为之，用物包一头，令下座执行，坐禅昏睡，以软头点之。”[41]在此基础上，汉地禅堂出现警人清醒用的警策棒，亦称香板。即一扁平长木板，一般长四尺二寸，上部稍宽，将近二寸。图5《行脚僧图》吉美博物馆图6奈良时代东大寺自然木杖这幅“行脚僧图”中的僧人背负装满经卷的竹笈独行，竹笈外侧挂一用布包裹起来的文书、其下是一串装水的葫芦，昭示着旅途的艰辛。竹笈上有伞盖，一缕白色云气从盖顶冒出，身后紫气围绕。僧人脚穿黑色短靴，旁有一虎伴行。画面右上方长方形榜题栏内写“宝胜如来一躯意为亡弟知球三七斋尽造庆赞供养”，可知此像为亡弟知球的三七忌日施供养之用。行脚僧身穿皮粉色郁多罗僧，外披黑条纹青色僧伽梨，腰间挂着饮水用的葫芦、遮阳招风用的羽扇、剪刀等生活用品。（图7）图7《行脚僧图》法国巴黎吉美博物馆藏竹笈物品关于僧人所用之扇，《摩诃僧祗律》中云：“扇法者。……六群比丘持云母庄挍扇。有持草扇者。为世人所嫌。云何沙门释子。如王子大臣。持云母庄挍扇。见有持草扇者。复言。云何沙门释子如下贱人持草扇行。……从今已后。不听持扇。复次佛住毗舍离。诸比丘在禅坊中患蚊子。以衣扇作声。佛知而故问。比丘作何等。如象振耳作声。比丘答言。世尊制戒不得捉扇。诸比丘患蚊。以衣拂故作声。佛言。从今已后。听捉竹扇苇扇树叶扇。除云母扇及种种画色扇。若僧扇作种种色无罪。若私扇坏色。若有持种种香涂扇来施者。听洗已受用。是名扇法。”[42]画中行脚僧腰间所挂的剪刀样式，实物可见庆山寺塔基出土的唐代铜剪刀（图8），长15厘米，握手处呈“S”形。“今僧……及持澡罐、滤囊、锡杖、戒刀、斧子、针筒，此皆为道具也。”[43]此处提到的针筒，是僧人的储针用具。佛陀在《摩诃僧只律》中讲僧人应受持何种材质的针筒，“檀越（作者注：施主）为我作针筒。……佛言，从今日后不听象牙骨角作针筒。……牙者，象牙鱼牙摩伽罗牙猪牙，如是诸余牙等；骨者，象骨马骨牛骨驼骨龙骨，如是诸余骨等。角者。牛角水牛角犀角鹿角羊角，如是诸角等。作者，若自作若使人作破已，……越毘尼罪。……尔时世尊，制戒不听牙骨角作针筒。时诸比丘，便持金银琉璃颇梨玉宝作之。佛言不听金银宝等作针筒，应用铜、铁、白镴（作者注：即锡铅合金），铅、锡、鍮石（作者注：即*铁矿、*铜矿等有光泽的*色矿石）、白铜、竹木。”[44]实物见庆山寺塔基出土的唐代铜鎏金针筒（图9），长7厘米，口径0.8厘米。子母口扣，盖顶两侧设有便于穿系的环形钮，周身錾刻忍冬鱼籽纹。图8唐代铜剪刀庆山寺塔基出土图9铜鎏金忍冬鱼籽纹针筒禅宗奉行处处是道场的理念，把针缝补等小事亦能助人开悟。据《佛果击节录》载:“(圆悟克勤)师云:‘岩头担锄头行脚，到处只做园头；雪峰担笊篱木杓行脚，到处作典座；钦山将熨斗、剪刀、针线行脚，到处与人做衣。到个所住处，三人互为宾主，作小参，举公案’”[45]。南宋时灵隐寺在僧寮附近设有两个把针处，因僧堂等地禁语，把针处便成为禅僧之间堪问学识的地方。《五灯会元》卷5：“师把针次，洞山问曰:‘作什么?’师曰:‘把针。’洞曰：‘把针事作么生？’师曰：‘针针相似。’洞曰:‘二十年同行，作这个语话，岂有与么功夫？’”[46]。又见《联灯会要》卷6:“岩头奯禅师尝舍行者家度夏，补衣次，行者趋过，岩头以针作劄势，行者整衣谢。妻问云:‘作么？’行者曰:‘说不得。’妻曰:‘也要大家知。’乃举前话。妻顿悟，乃云:‘此去三十年后，须知一回饮水一回咽。’其女子闻之，亦悟曰:‘谁知尽大地人性命，被奯上座劄将去也。’”[47]吉美博物馆还藏有一幅绢本《行脚僧图》（图10），金粉设色，纵79.5厘米，横54厘米。光头僧人穿墨绿色郁多罗僧，领口处露出青色的安陀会衣边，小腿绑缚袴奴，裸足穿草鞋。右手执黑色念珠，左手执杖。身后背一满载经卷的硕大竹笈，竹笈顶端木柱上挂拂尘等物，中间挂水瓶，前垂一长链香炉。在伴虎而行的僧人前方，绘一缕升腾的云气，云团上绘一结跏趺坐于莲台上的化佛。郁多罗僧及竹笈有多处描金，僧人嘴唇使用了植物染料红花，色泽艳丽。这种持念珠的行脚僧形象带有禅密杂糅色彩，出现在敦煌藏经洞中，正是密教化的禅宗从西域向中土传播的图证。念珠又称“数珠”，是佛教徒念诵佛号或经咒时使用的计数工具。据“《牟尼曼陀罗经》云：‘梵语钵塞莫，梁云数珠，系念修业之具也。’”[48]印度婆罗门教徒和毗湿奴派都有佩戴、使用念珠的习惯。密宗《金刚顶瑜伽念珠经》云：“……哀愍未来诸有情等说念珠功德胜利，……珠表菩提之胜果，于中间满为断漏；绳线贯串表观音，母珠以表无量寿。慎莫蓦过越法罪，皆由念珠积功德；砗磲念珠一倍福，木槵念珠两倍福。以铁为珠三倍福，熟铜作珠四倍福；水精真珠及诸宝，此等念珠百倍福。千倍功德帝释子，金刚子珠俱胝福。莲子念珠千俱胝，菩提子珠无数福；佛部念诵菩提子，金刚部法金刚子；宝部念诵以诸宝，莲华部珠用莲子。羯磨部中为念珠，众珠间杂应贯串；念珠分别有四种。上品最胜及中下，一千八十以为上。一百八珠为最胜；五十四珠以为中；二十七珠为下类。二手持珠当心上，静虑离念心专注；本尊瑜伽心一境，皆得成就理事法。设安顶髻或挂身，或安颈上或安臂，所说言论成念诵，以此念诵净三业。由安顶髻净无间，由带颈上净四重；手持臂上除众罪，能令行人速清净，若修真言陀罗尼。念诸如来菩萨名，当获无量胜功德，所求胜愿皆成就。”[49]图10《行脚僧图》吉美博物馆在法门寺地宫遗址中，发现唐代琥珀念珠91颗（图11），白水晶念珠5颗（图12），穿孔、单珠直径1.95厘米，总重11克。缠丝纹白玛瑙念珠4颗（图13），穿孔、单珠直径1.8厘米。从颗数来看散失较多，而日本正仓院藏奈良时代杂玉长念珠(图14)和水晶杂玉念珠（图15）保存较完整，且长念珠储藏在龟甲形漆质念珠箱内（图16）。据《嘉泰普灯录》卷20载，“灵隐佛海慧远禅师法嗣”日僧觉阿上人归国后，又托人带给慧远的礼物中就有念珠。“淳熙乙未，与其国僧统遣僧讯海，副以水晶降魔杵及数珠二臂、彩扇二十事，贮以宝函。”[1]正仓院念珠箱应与这段宋代文献中所记“宝函”的样式类似。日本镰仓时代《真言八祖空海像》（图17），东京国立博物馆藏。绢本设色，纵83厘米，横40.8厘米，这是一组八幅《真言八祖》中的最后一幅。图11法门寺琥珀念珠图12法门寺白水晶图13法门寺白玛瑙珠图14杂玉长念珠正仓院藏奈良时代图15杂玉念珠正仓院藏奈良时代图16龟甲形漆念珠箱图17镰仓时代真言八祖空海像东京国立博物馆空海于平安初期延历二十三年随遣唐使入华求法，于长安青龙寺惠果处得金、胎两部灌顶，学习了悉曇、梵语、法书等，归国后得到平城天皇及皇室的护持。弘仁七年获赐高野山建修行道场，十四年获赐平安京东寺，号“教王护国寺”，承和元年于宫内设真言院。空海将密教体系理论化，著作丰富。画中空海大师右手反握五钴杵，左手持念珠，结跏趺坐于禅床之上，前放鞋履，旁置一瓶。北宋时期，日僧成寻在《参天台五台山记》中写道，“熙宁五年九月”“廿一日”，“同四点，故徒行参普照王寺”，在“大佛殿”“东壁东面”见唯识宗祖师玄奘及其弟子窥基壁画像。“玄奘左手执经当胸，右手当胸，小指头相捻。次窥基，字洪道，右手执念珠垂前，以左手把右手腕。二人著花鞋，鼻如花。”[1]可知日本祖师像中手执念珠的造型源自中国，它们也是密教化禅宗从中国东传日本的图证。前幅《行脚僧图》中的竹笈后悬一水瓶，《真言八祖空海像》上也有此物。东晋释法显《佛国记》载:“法显亦以君墀及澡罐并余物弃掷海中”[1]，章巽注曰“君墀：津本、学本作‘*持’，院本作‘君墀’，君墀，水瓶也。”[2]据《南海寄归内法传》卷1：“凡水分净触，瓶有二枚。净者咸用瓦瓷，触者任兼铜铁。净拟非时饮用，触乃便利所须。净则净手方持，必须安著净处。触乃触手随执，可于触处置之。唯斯净瓶及新净器所盛之水，非时合饮。余器盛者，名为时水。中前受饮，即是无愆。若于午后，饮便有过。……彼有梵僧，取制而造。若取水时，必须洗内，令尘垢尽，方始纳新。岂容水则不分净触，但畜一小铜瓶，著盖插口，倾水流散，不堪受用，难分净触，中间有垢有气，不堪停水，一升两合，随事皆阙。”[1]净瓶为陶瓷器，触瓶为铜器。净瓶内的水用于饮用，触瓶内的水用于清洗厕后污手。义净在《受用三水要行法》中讲述了将铜瓶用于饮水的害处:“净瓶须是瓦，非铜澡罐。由其瓶内有铜青不净不得灰揩故……然五天之地，无将铜瓶为净瓶者，一为垢生帯触，二为铜腥损人。”[1]陶瓷质净瓶和铜质触瓶均有双口和单口两种类型，各举一例说明之。目前所见最早的双口净瓶，是年在江西新建县乐化村出土的隋代洪州窑青瓷象首净瓶（图18），高22.8厘米、口径1.5厘米、底径7.8厘米。平台上口为钵状，肩旁口为象首状。《南海寄归内法传》中对双口净瓶的形制、口流功能及带盖和无盖两种净瓶的用法做出解释：“其作瓶法，盖须连口，顶出尖台，可高两指，上通小穴，粗如铜箸，饮水可在此中。傍边则別开圆孔，罐口令上，竖高两指，孔如钱许。添水宜于此处，可受二三升，小成无用。斯之二穴，恐虫尘入，或可著盖，或以竹木，或将布叶而裹塞之。”[56]可知净瓶从顶部细尖口处饮水，在肩旁大口处添水。图18隋代洪州窑净瓶另见庆山寺塔基出土的唐代铜鎏银单口触瓶（图19），高18.5厘米，口径3厘米，底径5厘米。喇叭形口，喇叭状圈足，细颈，蘑菇形盖内有弹性梢子。瓶体光素无纹，腹部有规则的带状红色缚带痕，说明为实用器。在敦煌窟壁画中，绘有比丘将随身之物挂在树上的场景，右侧第二件即为单口触瓶（图20）。“其瓶袋法式，可取布长二尺，宽一尺许，角摄两头，对处缝合，于两角头连施一襻，才长一磔。内瓶在中，挂髆而去。乞食钵袋，样亦同此。上掩钵口，尘土不入。由其底尖，钵不动转。其贮钵之袋，与此不同，如余处述。所有瓶钵，随身衣物，各置一肩，通覆袈裟，擎伞而去。此等并是佛教出家之仪。有暇手执触瓶并革屣袋，锡杖斜挟，进止安详。……所有资具，咸令人担，或遣童子擎持。此是西方僧徒法式。”[57]图19唐代铜触瓶庆山寺地宫出土图20比丘随身之物敦煌窟壁画《南海寄归内法传》卷2中记载了印度佛寺如厕时使用触瓶及回僧房后使用净瓶的清规:“便利之事，略出其仪：……次取触瓶，添水令满，持将上厕，闭户遮身。……洗身之法，须将左手，先以水洗，后兼土净。余有一丸，粗且一遍，洗其左手。若有筹片，持入亦佳。如其用罢，须掷厕外。必用故纸，可弃厕中。既洗净了，方以右手牵下其衣。瓶安置一边，右手拨开旁户，还将右手提瓶而出。或以左臂抱瓶，拳其左手，可用右手关户而去。……置瓶左?之上，可以左臂向下压之，先取近身一七块土，别别洗其左手。后用余七，一一两手俱净。其砖木上必须净洗。余有一丸，将洗瓶器，次洗臂腨及足，并令清洁，然后随情而去。此瓶之水不入口唇。重至房中，以净瓶水漱口。若其事至触此瓶者，还须洗手漱口，方可执余器具。斯乃大便之仪，粗说如此。……小便则一二之土，可用洗手洗身。此即清净之先，为敬根本。或人将为小事，律教乃有大呵。若不洗净，不合坐僧床，亦不应礼三宝。”[58]宋代禅寺也有相应的用瓶清规：“欲上东司，应须预往，勿致临时内逼仓卒。……右手携瓶诣厕，弃鞋亦须齐整。轻手掩门，低手放瓶。……洗净之法，冷水为上。如用热汤，引生肠风。右手提瓶，左手用水(仍护第一第二指)，不得撒水污地及槽唇左右。用筹不得过一茎(有人用筹讫，自洗而出)。洗手先灰，次土，至后架用皂荚澡豆，并洗至肘前。盥漱讫(准律须嚼杨枝)，还至本处，收挂子、净巾问讯，袈裟披之。准律若不洗净，不得坐僧床及礼三宝，亦不得受人礼拜。”[59]在敦煌藏经洞系列《行脚僧图》中，还有一类戴大斗笠的胡僧形象，“今僧盛戴竹笠，禅师则葼笠”[60]即为写照。大英博物馆一件藏品（图21），纸本设色，高41厘米，宽29.8厘米。僧人长眉高鼻深目、头戴阔沿大斗笠。左手持塵尾，身着*底圆点郁多罗僧，小腿绑缚*底圆点袴奴，裸足穿草鞋，立于砖红色云团上。背负装满经卷的竹笈，竹笈后挂一钵型炉，右侧一虎与之乘云而行，前绘一化佛。画面左侧有榜题栏，未记文字。俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏品（图22），纸本设色，僧人长眉深目高鼻，头戴斗笠，外披黑色僧伽梨、穿浅*色郁多罗僧，内露黑色安陀会衣边。左手持麈尾，身后竹笈内满载经卷，右有一虎相随，脚踩云气前行。左上方云气内，化佛结跏趺坐于莲台上，其下榜题框内墨书“宝胜如来佛”。韩国国立中央博物馆藏品（图23），纸本设色，纵28厘米，横49.8厘米。僧人长眉高鼻深目、头戴阔沿大斗笠，左手持塵尾,外披黑色棕条纹点花僧伽梨、穿砖红色点花郁多罗僧。下着同色裤，裸足穿草履。身后竹笈内满载经卷，上垂一钵型炉。右有一虎相随，脚踩云气前行。图21《行脚僧图》大英博物馆藏图22《行脚僧图》俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏图23《行脚僧图》韩国国立中央博物馆藏以上三幅画都是高鼻深目的胡僧形象，而东京国立博物馆藏的“行脚僧图”，则是东亚人相貌。该画（图24）是镰仓时代作品，纵.1厘米，横59.9厘米，绢本设色。绘一长眉中年僧人左手当胸持经卷，右手持麈尾。外穿浅棕色蓝绿团花僧伽梨，领口和宽袖口处带蓝地金花边；其内是深咖色郁多罗僧；贴身穿白色安陀会。小腿绑缚袴奴，裸足穿草履。身后背满载经卷的竹笈，其上是伞盖，前方垂一方形香炉。僧人衣饰华丽，设色浓重，并以泥金点缀，符合日本镰仓时代贵族的审美品味。此画与敦煌藏经洞系列行脚僧图像的风格多有不同。除东亚人相貌与胡僧梵相的差异外，镰仓“行脚僧”双耳佩戴了硕大的圆形金耳环，胸前挂一串骷髅项链，这也是唐以后禅宗教义融进西来密教后，又弘传到日本的有力图证。该画是否有北宋蓝本已不得而知，日本学者松本荣一将画中人物认定为唯识宗祖师玄奘，依此说法，这幅画风华丽的“玄奘求法像”，或是日人以流行于唐宋时期的“行脚僧图”为蓝本，根据玄奘西行求法的事迹创作的禅密杂糅作品。图24镰仓时代东京国立博物馆玄奘三藏像麈尾是魏晋至唐宋时期高士名流彰显社会身份的雅器。东晋名士王导《麈尾铭》曰：“道无常，贵所适。惟理勿谓质卑，御于君子。拂秽清暑，虚心以俟。”[61]在南陈徐陵《麈尾铭》中，详细描述了它的形态和功能。“爰有妙物，穷兹巧制。员上天形，平下地势。靡靡丝垂，绵绵缕细。入贡宜吴，出先陪楚。壁悬石拜，帐中玉举。既落天花，亦通神语。用动舍默，出处随时。扬斯雅论，释此繁疑。拂静麈暑，引饰妙词。谁云质贱，左右宜之。”[62]迄今发现最早的麈尾图像，在洛阳北郊朱村一座东汉壁画墓中，墓主左侧并立二男仆，其中一人持墓主所用麈尾。（图25）实物见日本奈良正仓院所藏六朝时期柿木柄麈尾（图26），总长61厘米，柄长23厘米，挟木长38厘米。以黑柿木作柄和夹板，夹板前端以象牙雕龙头，夹板中间的麈尾毛是猪鬃。因年代久远，长毫脱落，桃形已不显。《能改斋漫录》卷1引《释藏音义指归》云：“《名苑》曰：鹿之大者曰麈。群鹿随之，皆看麈所往，随麈尾所转为准。今讲僧执麈尾拂子，盖象彼有所指麈故耳。”[63]在敦煌莫高窟第窟盛唐壁画《维摩诘经变·问疾》（图27）中，维摩诘坐于榻上，身披紫裘，白练裙襦，一膝支起，左手抚膝，右手执麈尾，上身微前倾，蹙眉张口，作讲经辩说状。维摩诘本是东方阿閦佛国土的大菩萨，为度化众生来到娑婆世界，化身为古印度毗邪离城的居士。为弘扬大乘佛法，维摩诘佯装患疾，等待释迦弟子登门探访。佛祖知其用意，遂遣文殊师利菩萨前往问疾，维摩诘即以患病入题，与文殊菩萨展开一场精彩的辩论。诸菩萨弟子、帝释、天王及国王大臣等皆来听法。人物形象以墨线起稿，敷色后再用深色勾勒，线条遒劲流畅。维摩诘的雄辩才能，深受魏晋以来清谈文士的推崇，此类题材成为最早的中国化佛教画。而上述几幅《行脚僧图》中，僧人也多持麈尾。入宋日僧成寻在普照王寺大佛殿东壁东面，也见到祖师壁画像“竺法兰左右合掌当胸前，以左右大指横取麈尾。”[64]
图25洛阳东村墓室壁画麈尾全图26柿柄麈尾正仓院图27敦煌莫高窟第窟唐代壁画《维摩诘经变?问疾》与麈尾易混淆的是拂子，又称“拂尘”。本是印度人使用的一种驱除蝇蚋的工具，多以细长木竹作柄，一端束多缕鬃毛麻线。“《律》云，比丘患草虫，听作拂子。《僧祗》云：佛听作线拂、列?拂、芒拂、树皮拂。若牦牛尾、马尾，并金银装柄者，皆不可执。”[65]加尔各答印度博物馆藏一件北方邦出土的公元五世纪石雕佛坐像（图28），主尊坐佛两侧胁侍菩萨右手皆执拂子。龙门石窟万佛洞窟外南壁观音菩萨立像（图29），高85厘米，龛右铭文“许州仪凤寺比丘尼真智敬造观世音菩萨一区永隆元年五月八日”。菩萨发髻高束，面相安详。饰项圈、璎珞宝珠，环带组佩于腰部中央垂于身前，披帛横搭在腹膝间，绕至腕上飘垂于莲台边。左臂微上曲，持单口净瓶；右臂曲举持拂子，拂子斜垂至肩后。《景德传灯录》卷6中记百丈怀海接受马祖道一师授传法的公案。“师（百丈怀海）再参马祖，祖见师来，取禅床角头拂子竖起。师云：‘即此用，离此用？’”祖挂拂子于旧处，师良久。祖云：‘你已后开两片皮，将何为人？’师遂取拂子竖起。祖云：‘即此用，离此用？’师挂拂子于旧处，祖便喝，师直得三日耳聋。”[66]禅门器用皆可为说法道具，马祖要百丈考虑今后的说法方式，百丈取墙上拂子竖了竖，表示但使佛法显立不谬，不必拘泥其法。又把拂子挂回原处，意为任其自然。
图28加尔各答印度博物馆藏石雕佛坐像图29龙门石窟万佛洞窟外南壁唐代观音菩萨立像?以上“行脚僧图”中，僧人背负的竹笈前多垂一香炉，此为实用器。僧人远游劳苦，难免翻越*虫出没的密林或途经瘟病多发地区。拥有健康的体魄，是行脚得以顺利进行的保障。“庶氏掌除*蛊，以攻、说禬之，以嘉草攻之。”[67]“郑《注》曰：‘嘉草，药物，其状未闻，攻之，谓薰之。’”[68]佛陀在《十诵律》卷38中规定了游行比丘随身可携装有药草的药草囊，“有一比丘手捉钵、药草、革屣而行。佛见此比丘，知而故问：‘汝何以捉钵、药草、革屣游行？’答言：‘我更无著处。’佛言从今听畜三种囊，钵囊、药草囊、革屣囊。”[69]印度盛产香附、藏红花、檀香、木香、甘松、胡椒等香药，敦煌藏经洞系列《行脚僧图》中的生活原型——来华传法的梵僧们，为了祛除*虫对身体的侵害，或为提神醒脑、舒缓旅途中的疲劳，他们从药草囊中取出药草，在垂于竹笈前的炉内燃起香料，边走边薰。佛教传入中国后，又传至朝鲜半岛和日本，以生命吠陀为基础的印度医药随着佛教的传播不断东渐。唐天宝二年，鉴真和尚第二次东渡日本前，在扬州备办海粮。在他采办的物品清单中，有“麝香廿剂、沉香、甲香、甘松香、龙脑、香胆、唐香、安息香、栈香、零陵香、青木香、薰陆香都有六百余斤；又有毕钵、诃梨勒、胡椒、阿魏（作者注：功效是杀虫解*，以外用为主）、石蜜（作者注：冰糖）、蔗糖等五百余斤，蜂蜜十斛，甘蔗八十束”。[70]日本正仓院藏有唐代传入的药物60余种，包括麝香、青木香、木香、丁香、香附子、沉香、白檀、薰陆、琥珀、苏芳等香药，基本由僧人带入。[71]日本镰仓“行脚僧图”竹笈前也悬炉，一来可能是受敦煌系列蓝本影响；二来可能是从中国传来的这种行脚修行方式的真实反映。装有垂链的熏香器盛行于唐宋时期，法门寺塔基地宫出土两件唐代鎏金镂花银香囊，如鎏金双蜂团花纹镂空银香囊（图30），上下球身分别饰五朵錾刻的蜂纹团花，通体为镂空阔叶纹。从地宫甬道发现的《应从重真寺随真身供养道具及恩赐金银器物宝函等并新恩赐到金银宝器衣物帐》中“香囊二枚，重十五两三分”的记载可知，“香囊”是该球型薰香器的本名，它还有一个俗称“香球”。据《宋史》卷：“凡大宴，有司预于殿庭设山楼排场，为群仙队仗、六番进贡、九龙五凤之状，司天鸡唱楼于其侧。殿上陈锦绣帷帟，垂香球，设银香兽前槛内，藉以文茵，设御茶床、酒器于殿东北楹间，群臣盏斝于殿下幕屋。”[72]图30鎏金双蜂团花纹镂空银香囊扶风法门寺目前发现有不少金属质提链式炉，如庆山寺地宫出土的唐代铜鎏银虎爪腿兽面衔环香炉（图31），通高13厘米，口径13厘米。炉盖为三重覆钵式，上有桃形、梅花形镂孔。平底，六个虎爪腿外撇，其间设六个兽面衔环链。年，山东广饶县广饶镇（今广饶街道）十一村村民于一座家庙墓葬内，发现一件唐代提链式五足铜熏炉（图32）（炉盖及炉盏已失），高7.7厘米，口径11.5厘米。敞口，折沿，直腹，平底，炉身下等距铆接五只兽首，其下为虎爪状炉足，五足间各铆接一衔环铺首，五足和铺首衔环再以铜销固定，铜环连接提链。此类炉式采用先铸造部件，成型后再铆接组装的工艺。熏炉提链的长度既可平放又宜悬挂，且多出自塔基，应为僧人用物。从尺寸来看，也适于悬挂在竹笈前端。图31庆山寺虎爪退兽面衔环铜鎏银香炉图32唐代提链式五足铜熏炉山东广饶县出土行脚僧每到寺院挂搭，需行告香之礼，这是新挂搭的禅僧面见住持人，并向住持人请益问讯的礼仪。这时炉从竹笈上取下，以行香礼之仪。“入院之法，新住持人打包在前，参随在后。如遇迎接，或下笠敛杖问讯，或右手略把笠缘低身。或请就座茶汤，但卸笠倚杖就坐，不可卸包。……入院，于三门下烧香（当有法语），就僧堂前解包了，后架洗脚，入堂参圣僧烧香，……挂搭讫新住持人先到大殿，次土地堂，次真堂，并声法事烧香。”[73]北宋时日僧成寻参访天台国清寺，受到该寺职事僧欢迎，亦行香礼。“寺主赐紫仲方、副寺主赐紫利宣、监寺赐紫仲文为首，大众数十人来迎，即共入大门，坐倚子吃茶。次诸共入宿房。殷勤数刻，宛如知己。又次吃茶。寺主大师取遣唐历，见日吉凶。壬辰，吉日者，即参堂，烧香。先入敕罗汉院。十六罗汉等身木像，五百罗汉三尺像，每前有茶器。以寺主为引导人，一一烧香礼拜，感泪无极。次入食堂，礼七郎天，烧香。……次参大师堂……烧香礼拜，悲泪难禁。……次参大佛殿，……烧香礼拜。次参戒坛院，……烧香礼拜。”[74]“古之丛林，依律结夏，每夏前告香，未预告香，不许入室”[75]。南宋时期的告香仪式，对新挂搭者、地位较高者、已告香礼拜者都有详细规定。“如挂搭人多，则一年两次告香，于冬至前数日一次，礼法一同。或长老入院，例三五日后，知事、头首、大众，告香一次，首座为参头。或其中有西堂是住持同参，或曾旧住经告香之人，则住持令侍者报免。其中礼数，亦在住持增减，或谢时但令触礼而退(如未经告香，则未许入室)。”[76]居简禅师云:“告香乃丛林盛礼，前辈未尝尽行。道大德备，如慈明和尚，尚且至再至三，然后受南禅师告香”[77]。告香礼仪是行脚僧必行的“入院之法”，故香炉常随其身。将炉垂于竹笈前端，更是为适应艰苦的行脚生活，将炉的实用功能发挥到最大化的生活智慧。[①]（后秦北印度）觉音：《清净道论》第二“说头陀支品·十二随处住支”，叶均译，北京：中国佛教文化研究所，年，第78页。
[②]圆香语译：《大乘本生心地观经》“无垢性品第四”，台湾：高雄佛光文化事业有限公司，年，第-页。
[③]（唐）道宣：《续高僧传》:卷16“齐鄴下南天竺僧菩提达摩传五”，北京：中华书局，年，第页。
[④]（唐）释神会、杨曾文编校：《神会和尚禅话录》“南阳和尚问答杂征义（五一），日本石井光雄收藏敦煌写本，北京：中华书局，年，第页。
[⑤]（唐）道宣：《续高僧传》卷21“习禅六·唐蕲州双峰山释道信传十九”，北京：中华书局，年，第页。
[⑥]徐文明注译：《六祖坛经》“南顿北渐第七”，郑州：中州古籍出版社，年，第85页。
[⑦]郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，兰州：甘肃教育出版社，年，第页。
[⑧]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”，北京：宗教文化出版社，年，第14页。
[⑨]（宋）普济：《五灯会元（中）》卷10“报慈行言导师”，北京：中华书局，年，第页。
[⑩]（唐）玄觉：《永嘉正道歌》，见《径山藏》“禅宗永嘉集”，北京：国家图书馆出版社，第-页。
[11]（南宋）颐藏主编：《古尊宿语录》卷14，见（日）西義雄等：《新纂大日本續藏経》，第68册，日本：東京国書刊行会，年，第89页。
[12]（南宋）颐藏主编：《古尊宿语录》卷14，见（日）西義雄等：《新纂大日本續藏経》，第68册，日本：東京国書刊行会，年，第89页。
[13]（宋）释惟白：《建中靖国续灯录》卷2，见《禅宗全书4》、史传部、四，台北：文殊出版社，年，第54页。
[14]（宋）*龙慧南、九顶慧泉：《*龙惠南禅师语录》“南岳高台示禅者”，见《禅宗全书41》语录部（六），台北：文殊文化有限公司，年，第页。
[15]（唐）段成式：《酉阳杂俎》前集卷3贝编，北京：中华书局，年，第页。.
[16]（日）木宫泰彦著、陈捷译：《中日佛教交通史》，“第一章遣唐留学生与文化之移植”，台北：台湾华宇出版社，年，第27页。
[17]（唐）段成式：《酉阳杂俎》续集卷2“支诺皋中”，北京：中华书局，年，第页。.
[18]（清）*遵宪：《日本国志》卷5，北京：朝华出版社，年，第页。
[19]（清）*遵宪：《日本国志》卷37，北京：朝华出版社，年，第页。
[20]（清）陆心源：《唐文拾遗》卷44“崔致远有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序”，见（清）董诰等编：《全唐文（五）》附《唐文拾遗》，上海：上海古籍出版社，年，第-页。
[21]赖永海主编、戴传江译注：《梵网经》卷下“菩萨心地品之下·四十八轻戒”第三十七“冒难游行戒”，北京：中华书局，年，第页。
[22]（晋）佛陀跋陀罗：《摩诃僧祗律》卷3，见《高丽大藏经39》，北京：线装书局，年，第27页。
[23]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷1“八朝嚼齿木”，见《径山藏92》，北京：国家图书馆出版社，第页。
[24]同上。
[25]（后秦北印度）三藏弗若多罗译：《十诵律》卷38“明杂法之三”，见《高丽大藏经40》，北京：线装书局，年，第页。
[26]（唐）义净：《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷10，见《高丽大藏经41》，北京：线装书局，年，第页。
[27]（后秦北印度）三藏弗若多罗译：《十诵律》卷39“明杂法之四”，见《高丽大藏经40》，北京：线装书局，年，第页。
[28](宋)释施护等译：《大坚固婆罗门缘起经》卷下，见（日）高南顺次郎、渡边海旭编辑：《大正新修大藏经》第1卷“阿含部·上（一）”，日本：东京大正一切经刊会，-年间，第1册，第页。
[29]（晋）佛陀跋陀罗：《摩诃僧祗律》卷8，见《高丽大藏经39》，北京：线装书局，年，第99页。
[30]（唐）慧琳：《一切经音义（正编·四）》，台北：台湾大通书局，年，第页。
[31]（元）德辉：《敕修百丈清规》卷5“钵”，郑州：中州古籍出版社，年，第页。
[32]（南北朝）佛陀耶舍共竺佛念等：《四分律》卷9“三十舍堕法之四”，见《高丽大藏经42》，北京：线装书局，年，第页。
[33]（南北朝）佛陀耶舍共竺佛念等：《四分律》卷52“妇杂捷度之二”，见《高丽大藏经43》，北京：线装书局，年，第页。
[34]（南北朝）佛陀耶舍共竺佛念等：《四分律》卷9，见《高丽大藏经42》，北京：线装书局，年，第-页。
[35]（宋）睦庵善卿：《祖庭事苑》卷8“杂志·挂锡”，见《禅宗全书84》“清规部四杂集部一”，北京：北京图书馆出版社年，第页。
[36]（唐）义净：《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷34，见《高丽大藏经41》，北京：线装书局，年，第页。
[37]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷4，见《径山藏92》北京：国家图书馆出版社，年第页。
[38]《佛说得道梯隥锡杖经》“持锡杖法”，见《嘉兴藏》第71函第2册，北京：民族出版社，年第18页。
[39]（宋）睦庵善卿：《祖庭事苑》卷8，见《禅宗全书84》“清规部四杂集部一”，北京：北京图书馆出版社年，第页。
[40]（晋）佛陀跋陀罗：《摩诃僧祇律》卷35，见《高丽大藏经39》，北京：线装书局，年第页。
[41]（宋）道诚撰、富世平校注：《释氏要览校注》卷下“躁静”，北京：中华书局年，第页。
[42]（晋）佛陀跋陀罗：《摩诃僧祇律》卷32“明杂跋渠法之十”，见《高丽大藏经39》，北京：线装书局，年，第-页。
[43]（宋）赞宁撰、富世平校注：《大宋僧史略》，北京：中华书局年，第35页。
[44]（晋）佛陀跋陀罗：《摩诃僧祗律》卷20，见《高丽大藏经39》，北京：线装书局，年，第-页。
[45]（宋）重显拈古、克勤击节：《佛果击节录》卷下“第五十七则钦山恁么”，《卍续藏经》第册，台北：新文丰出版公司，年，第页。
[46]（宋）释普济《五灯会元》卷5“青原下四世·神山僧密禅师”，北京：中华书局，年，第页。
[47]（清）彭绍升撰、张培锋校注：《居士传校注》传18“甘行者”，北京：中华书局，年，第页。
[48]（元）德辉：《敕修百丈清规》卷5“数珠”，郑州：中州古籍出版社，年，第页。
[49]《金刚顶瑜伽念珠经》，见《嘉兴藏》第80函、第3册，北京：民族出版社，年，第28-29页。
[50]（宋）正受：《嘉泰普灯录》卷20“灵隐佛海慧远禅师法嗣·觉阿上人”，高雄：佛光出版社，年，第页。
[51]（日）成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷3，上海：上海古籍出版社，年第页。
[52]（东晋）释法显：《佛国记》，太原：三晋出版社，年，第50-51页。
[53]章巽：《章巽全集（下卷）·法显传校注》，广州：广东人民出版社，年，第8页。
[54]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷1“六水有二瓶”，见《径山藏92》，北京：国家图书馆出版社，第页。
[55]（唐）释义净：《受用三水要行法》，见《径山藏95》，北京：国家图书馆出版社，年，第页。
[56]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷1“六水有二瓶”，见《径山藏92》，北京：国家图书馆出版社，第页。
[57]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷1“六水有二瓶”，见《径山藏92》，北京：国家图书馆出版社，第-页。
[58]（唐）释义净：《南海寄归内法传》卷2“十八便利之事”，见《径山藏92》，北京：国家图书馆出版社，第页。
[59]〔宋〕宗赜：《禅苑清规》卷7“大小便利”，郑州：中州古籍出版社，年，第89页。
[60]（宋）赞宁撰、富世平校注：《大宋僧史略》卷上“服章法式”，北京：中华书局，年，第35页。
[61]（东晋）王导：《麈尾铭》，见（清）张英《渊鉴类函》卷“服饰部十·麈尾四”，见《景印文渊阁四库全书》第册，子部，台北：台湾商务印书馆，年，第页。
[62]（南陈）徐陵：《麈尾铭》，见（清）张英《渊鉴类函》卷“服饰部十·麈尾四”，见《景印文渊阁四库全书》第册，子部，台北：台湾商务印书馆，年，第页。
[63]（宋）吴曾：《能改斋漫录》卷1，见《原国立北平图书馆甲库善本丛书》，第册，北京：国家图书馆出版社，年，第20页。
[64]（日）成寻著、王丽萍校点：《新校参天台五台山记》卷3，上海：上海古籍出版社，年第页。
[65]（元）德辉：《敕修百丈清规》卷5“拂子”，郑州：中州古籍出版社，年，第页。
[66]（宋）释道原：《景德传灯录》卷6，福州东禅寺版，日本：禅文化研究所，年，第98页。
[67]（汉）郑玄：《周礼》“秋官·司寇第五”，北京：中华书局，年，第页。
[68]同上，第页。
[69]（后秦北印度）三藏弗若多罗译：《十诵律》卷38“明杂法之三”，见《高丽大藏经40》，北京：线装书局，年，第页。
[70]（日）真人元开：《唐大和上东征传》，北京：中华书局，年，第47-48页。
[71]（日）米田該典：《正倉院の香薬材質調查から保存へ》，日本：思文閣出版，年，第-页。
[72]《宋史》卷“志第六十六·礼十六·嘉礼四·宴飨游观赐酺”，北京：中华书局，年，第页。
[73]〔宋〕宗赜：《禅苑清规》卷7“尊宿入院”，郑州：中州古籍出版社，年，第98-99页。
[74]（日）成寻：《新校参天台五台山记》卷1，上海：上海古籍出版社，年，第48-49页。
[75]（唐）百丈怀海集编、（清）仪润证义：《百丈丛林清规证义记》卷5“住持章第五·告香”，见（日）西義雄等：《新纂大日本續藏経》，第63册，日本：東京国書刊行会，年，第页。
[76](宋)惟勉编次：《丛林校定清规总要卷下》“二告香入室请益”，见（日）西義雄等：《新纂大日本續藏経》，第63册，日本：東京国書刊行会，年，第页。
[77]（南宋）参学大观编：《北磵和尚语录·临安府净慈山报恩光孝禅寺语录》“告香普说”，见（日）西義雄等：《新纂大日本續藏経》，第69册，日本：東京国書刊行会，年，第页。
本文刊发于中国文史出版社《禅茶》丛书年1月第一辑
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