从占卜到荧惑:论先秦两汉童谣生成模式的转变
姬毓
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基本信息
摘要：占验性为先秦两汉童谣的一大特质,在此阶段,童谣生成模式亦经历了由“占卜”到“荧惑”的流变轨迹。受上古巫史传统中职官属性、卜筮文化等影响,春秋时童谣之传播者多为卜师、乐师等巫史类职官,且在韵文模式上与周易爻辞等有所接近与暗合,故多残留卜筮痕迹。至两汉之际,其预测性又与彼时所风行的谶纬五行之说杂糅,并在天人感应的社会语境中衍生出童谣“荧惑说”,进而取代巫史占卜,成为后世童谣最为重要的生成模式。
作者简介：姬毓，南京师范大学文学院博士生。文章原刊：《浙江学刊》年第1期。
童谣,又称“儿歌”“孺子歌”“童子谣”等,周作人释其为“儿童歌讴之词”1,因其信口而出、兴发天然的特质,而为歌谣中极为重要的支流。然而,正如晋人王嘉所云“童谣信于春秋,谶辞烦于汉末”2,就现存史料而言,童谣在春秋时期即已透露出强烈的占验色彩。至两汉之际,更与谶纬合流,成为神秘预言的代言体。笔者以为,此类生发机制演变的动因有二:一则源于先秦巫史传统所遗存的占卜痕迹,一则为两汉五行谶纬与天人感应观念下的产物,而两者的杂糅又培植出文化惯性,对后世童谣的生成与接受影响深巨。
一、先秦童谣中的预言与辨伪——以《左传》《国语》为例
“歌谣”一词源流甚早,《诗经·魏风·园有桃》云“心之忧矣,我歌且谣”,可见迟至春秋之世,歌谣即已风貌初备。然专就童谣而论,鉴于《诗经》等先秦歌谣典籍中并无相关载记,因此关于其初始于何时,历来说法多有扞格。或以后世所追记的尧舜时代《康衢童谣》而倡言“谣之起,自尧时然也”3,或引上古采诗风习,以为“三代周秦,遒人、轩车使者以岁八月循路采童谣歌戏”4,而推断其不晚于夏商。诸说虽为一家之言,然多就后出文献发微,恐难称确凿。就稳妥而言,童谣最早见于《左传》《国语》等先秦史料,我们借此将其文本记载的下限定于春秋,当去事实不远。
然而,尽管春秋时人已明言“我歌且谣”,今人亦多以“歌”“谣”并称,揆以《左传》《国语》等史料,则彼时之“谣”似乎特指童谣。举例言之,二书凡四次提到“谣”,如《左传》僖公五年“卜偃引童谣”、昭公二十五年“鸜鹆谣”及《国语·郑语》“周宣王时童谣”等均属此类。5更为吊诡的是,以上童谣虽相去数百年,却无一例外均为预言。《册府元龟》有感于此,以为“春秋已来,乃有婉娈总角之谣,传于闾巷,皆成章协律,著祸福之先兆,推寻参验,信而有征。”6所谓“春秋已来”,自然是穷流溯源推断其发轫时代,至于“著祸福之先兆”云云,又显然揭橥出春秋童谣的占验色彩。对此,我们以《左传》为例,侈录童谣如下:
八月甲午,晋侯围上阳。问于卜偃曰:“吾其济乎?”对曰:“克之。”公曰:“何时?”对曰:“童谣云:‘丙之晨,龙尾伏辰,均服振振,取虢之旂。鹑之贲贲,天策焞焞,火中成*,虢公其奔。’其九月、十月之交乎!丙子旦,日在尾,月在策,鹑火中,必是时也。”
——《左传·僖公五年》7
“有鸜鹆来巢”,书所无也。师己曰:“异哉!吾闻文、成之世,童谣有之,曰:‘鸜之鹆之,公出辱之。鸜鹆之羽,公在外野,往馈之马。鸜鹆跦跦,公在乾侯,征褰与襦。鸜鹆之巢,远哉遥遥,稠父丧劳,宋父以骄。鸜鹆鸜鹆,往歌来哭。’童谣有是,今鸜鹆来巢,其将及乎!”
——《左传·昭公二十五年》7
按,僖公五年童谣为晋献公假虞灭虢时卜偃所引,乃以童谣而为献公预测灭虢的具体时间。对此,杜预注曰:“龙尾,尾星也,日月之会曰辰。日在尾,故尾星伏不见。”“鹑,鹑火星也。贲贲,鸟星之体也。天策,傅说星。时近日,星微。焞焞,无光耀也。言丙子平旦,鹑火中,*事有成功也。”8所谓龙尾、日、月、鹑火等,均为星象术语,就今人看来,其中知识已颇为晦涩难明。而其预测机制,即以占星术推导童谣与人事之对应关系,继而由日月交会时日在尾星、月在天策等星象位置,精确推测出“丙子日”这一具体得胜时间。
至于昭公十五年《鸜鹆谣》,乃是对该年经文中“有鸜鹆来巢”的注解。据《左传》载,鲁昭公此前因三桓干*,欲去季氏而不得,已为季氏所逐,出奔于齐鲁边境的乾侯之地。鸜鹆即今日之八哥,《周礼》云“鸜鹆不踰济”9,而济水正居鲁境之内。因此,师己口中的童谣,乃是以鸜鹆来鲁的物候异象与昭公“出辱之”“在外野”“在乾侯”等失*去国的行迹一一比附。两则童谣看似接近,实有微差,前者为对未来的先知,后者则是对过去的应验。而此类童谣又不止见于《左传》,亦散见于他书,如前此所叙《国语·郑语》中“周宣王时童谣”,即以“檿弧箕服,实亡周国”10准确预言褒姒亡周,而与此如出一轨。
就一般常识而言,所谓预测,多就现实而对未来趋势做出推断。既为推断,则本身便有不确性,高明者往往仅得其大概,等而下者则不免流之于穿凿。何以春秋童谣竟能应验得如此若合符契,前人对此已有疑窦。杜预解释为“童龀之子,未有念虑之感,而会成嬉戏之言,似若有凭者,其言或中或否。博览之士,能惧思之人,兼而志之,以为鉴戒,以为将来之验,有益于世教。”11以为儿童少有机心、不存念虑,故而言出无心,却与事实有验。此论流波甚远,以至自晋至唐少有异议,然所谓“似若有凭”“或中或否”,显然又将个中因由归结到神秘一途,实在难以让人信服。
事实上,就春秋童谣预测的精准性而言,我们自可推断其并非作于当时。以晋献公时童谣为例,卜偃以之推断战场大势尚可,若就星象轨迹而占验其时间,则不免让人对其真实性起疑。此外,春秋时官师合一,学术犹在官府,《周礼》历法星象之学即由冯相氏、保章氏等天官所掌。尤其是保章氏,其“志星辰日月之变动,以观天下之迁,辨其吉凶”12,直与此童谣的占验职能类似。因此,就童谣中精密且确凿的天文知识推断,其由专业人士所润饰之迹甚显,绝非无智无识的儿童所能脱口而出。至于《鸜鹆谣》,竟于鲁昭公百年前的“文成之世”即将出奔地点和盘托出,亦近乎于妖妄。宋人吕祖谦献疑于此,即直言“童谣鸜鹆,此亦当时增益,不应得如此亲切”13,以为当是作传时所增饰,实属左氏英雄欺人之举。揆以常理,吕说显然贴合人情,故于后世附和甚多。明人陆粲即指斥左氏“所称童谣甚众,大抵为廋辞耳,未有察察言若此者,是固后人所附会欤?”14将此类童谣归入“廋辞”隐语行列。至于元明程端学、杨于庭诸人,更是愤激之语时出笔端,以为“左氏师己童谣之言,近诬不足取”15“童谣未必如是之明且显也,左氏诬也”16,径直视之为诬言捏造。
因此,尽管王充、杜预等人极言“当童之谣也,不知所受,口自言之”17,以为童谣之兴无所授受,乃得之于天籁。然就辨伪结果而言,至少《左传》《国语》等文献中童谣的生成模式已与此大异其趣。笔者以为,目前所见春秋童谣多为事后附会演绎,尔后又为《左传》《国语》等所收录,宋人叶梦得以为“左氏战国人,故但记当时之言,而不悟其非”18,可谓诚哉斯言。
二、巫史传统与春秋童谣生成中的占卜遗存
囿于文献散佚,关于早期童谣生成的具体样貌到底如何,我们已不得而知。但换一角度,通过考辨史料中童谣传播者身份,则能够隐现出作伪时代的某些客观真实,即上古巫史传统尤其是卜筮文化的孑遗,而这亦为影响彼时童谣预言型生成模式的主要诱因。
关于《左传》等书中童谣的作者归属,历来众说纷纭。或以为其人不确,似为当时“识占候者随事而作”19;或以为即卜偃、师己等人自行伪托,如王夫之即笃定“夫天下之为童谣者,皆奸人之造也……鸜鹆之谣,师己造之,为季氏解逐君之恶也。”20对此,我们可暂且抛开争论,而就广泛意义上的传播者角度探讨其传播方式,而《列子》中《康衢童谣》或可给我们些许启示:
尧治天下五十年,不知天下治欤,不治欤?不知忆兆之愿戴己欤?不愿戴己欤?……尧乃微服游于康衢,闻儿童谣曰:“立我蒸民,莫匪尔极。不识不知,顺帝之则。”尧喜问曰:“谁教尔为此言?”童儿曰:“我闻之大夫。”问大夫,大夫曰:“古诗也。”21
此谣相传作于尧舜时代,后世歌谣选本如郭茂倩《乐府诗集》、杨慎《古今风谣》、冯惟讷《古诗纪》、郭子章《六语》等遂均将其列于卷首。尽管今人己详辨《列子》其书与《康衢童谣》之伪22,然童子口中“我闻之大夫”,却也透射出后人对于上古童谣生成模式的某种构想:即存在“大夫”一类人伪托传播的可能性。巧合的是,卜偃、师己等童谣最初传播者即为此“大夫”之流。
关于卜偃其人,贾逵曰:“卜偃,晋掌卜大夫郭偃也”23,将其视为晋国掌管卜筮的官员。《通志·氏族略》考卜氏曰:“《周礼》卜人氏也。鲁有卜楚丘,晋有卜偃,楚有卜徒父,皆以卜命之,其后遂以为氏”24,以为卜氏出自先秦巫卜之官“卜人氏”。按,据《周礼》载,“大卜,下大夫二人;卜师,上士四人;卜人,中士八人,下士十有六人”25,则所谓卜人氏,当即《周礼》春官中卜人一职,与之相仿的官职尚有太卜、卜师等。元人程端学《春秋或问》以为卜偃“生于当时,世典晋卜”26,就其“掌卜大夫”身份推断,其家族似累世担任晋国卜师类官职。
至于师己,杜预注曰:“师己,鲁大夫”27,可知亦任大夫职。师氏与卜氏类似,亦源出上古职官,《急就篇》颜注以为“师,乐人无目者之称也。晋有师旷,鲁有师己,郑有师悝、师蠲、师触,其后皆以为姓。”28所谓“乐人瞽者”“乐人无目者”,当为周代“瞽矇”类乐官。《周礼·春官》云:“瞽矇,掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌。讽诵诗,世奠系,鼓琴瑟。掌九德、六诗之歌,以役大师”29,因瞽者多为盲人,故较之一般人,其视觉虽有障碍,听力却更为敏锐,适宜于从事音乐,主要职能便为宗法祭祀、日常宴饮时的奏乐与讽诵。先秦师姓多为乐官,孔颖达云“书传所言师旷、师蠲、师触之类,皆是乐师”30,故师己亦为乐师中官至大夫者。
有意思的是,何以作为卜官的卜偃与作为乐师的师己均以童谣作为预测吉凶之手段?考其职官属性,笔者以为这与上古巫史传统中占卜思想在春秋时期的孑遗不无关联。巫史起源于人对未知的恐惧及对自然感应力与神灵的崇拜,中国自传说时代即有巫史传统,李泽厚即认为“中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法为纽带的氏族体制,一是理性化了的巫史传统。”31尤其殷商以后,国之*事皆决于卜筮,陈梦家即考证殷墟甲骨既为巫者卜筮的遗存,而其卜辞亦与后世史官所掌文书史料约略接近。在此之上,其推断殷商时史官皆主祭祀,其职能与巫已渐渐合流。春秋以降,除主祭祀、典仪、册告之外,巫史还主司卜筮,以便随时决疑。因此,尽管此时社会意识已渐由蒙昧转趋理性,然巫史地位仍较为尊崇。
至于卜偃、师己诸人,其所从事的卜官、瞽矇等,正是巫史者流的重要分支。《礼记·礼运》载:
宗祝在庙,三公在朝,三老在学。王,前巫而后史,卜筮瞽侑皆在左右,王中心无为也,以守至正。32
此处卜筮、瞽、侑均为职官名,郑玄释曰:“卜筮主决疑;瞽是乐人,主和也;侑是四辅,典于规谏者也”32,以为卜筮、瞽人即“前巫后史”之属。至于诸官职能,宋人真德秀《大学衍义》云:“巫掌祀,以*神之事告王;史掌书,以三皇五帝之事告王;掌卜筮者以吉凶谏王,瞽蒙之叟以歌诗谏王”33,以为巫掌祭祀,史掌典籍,卜官主卜筮吉凶,瞽矇主歌诗讽诵,彼此之间界限分明。然宋人去古已远,考之史实,其分野恐未如此真切。就占卜而言,尽管《周礼》说“大卜,掌三兆之法”34,实则除卜筮之官外,诸官均有此职能。以史官掌卜为例,陈梦家认为殷商时“卜史预测风雨休咎,又为王占梦,其事皆巫事而皆掌之于史”35,《周礼·春官》亦曰“凡卜筮,君占体,大夫占色,史占墨”36,可见殷周均有史官司职卜筮事。《左传》《国语》此例尤多,如晋国史苏、史赵等史官均善卜筮,杜预即注曰“史苏,晋卜筮之史”37。因此,卜筮本即春秋时史官职能之一,而卜偃引童谣预测战事所蕴含的占卜色彩,正是其职官份内之事。
无独有偶,瞽师于春秋时往往亦涉足占卜。宋人卫湜云:“卜筮在左,所以决疑谋;瞽师在右,所以防非志”38,就瞽人以歌诗规切君主的讽谏机制而看,其与卜师以龟筮吉凶供君主镜鉴确有异曲同工。关于其讽诵内容,《周礼·春官》曰:“(瞽矇)讽诵诗,世奠系”39,诗当即《诗经》。郑玄又引杜子春说,以为“奠系谓帝系,诸侯卿大夫世本之属是也”,则“奠系”当为帝王世系类典章。对于瞽者而言,以上或为前人诗章,或为先代史实,以之作为劝讽人君之凭借可谓恰如其分。盖就劝讽艺术而言,若要人君笃信己见,便须以未来休咎或过往经验作为说辞,前者为占卜,后者即讽诵。而讽诵时对现实之推断,本身即与卜筮同类,包涵了对未来趋势的预判。因此,春秋时代乐师往往精于占验,如晋人师服即以晋文侯兄弟命名而预测晋国萧墙之祸,师旷亦曾两度依据自身乐理知识而预测齐楚之师遁逃。尤其师旷,其占卜事迹更为后人所神化,以至汉人《师旷杂占》等术数之书竟能假借其名而大行于世。因此,师己虽为乐师,就其推验鲁昭公之出奔而言,则其亦为善卜者无疑,是以崔述《洙泗考信录》亦云“卜偃、师己皆能诵童谣,以推未来之事。”40
当然,除自身职官的占卜色彩外,卜偃、师己等人择取童谣作为占验手段,还当与儿童在先秦巫史文化中之特殊地位及童谣与易象爻辞的暗合不无关系。关于前者,一般观点认为巫史源出原始宗教,而在原始宗教信仰中,儿童往往即为巫觋活动中重要成员。以先秦祓旱之雩祭为例,何休即认为“使童男女各八人舞而呼雩,故谓之‘雩’。”41至若《论语》“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,王充亦释曰“冠者、童子,雩祭乐人也”42,以之作为儿童参与雩祭的明证。而雩祭时又有舞童暴巫之习:
世谓童子为阳,故妖言出于小童。童、巫含阳,故大雩之祭,舞童暴巫。雩祭之礼,倍阴合阳,故犹日食阴胜,攻社之阴也。日食阴胜,故攻阴之类。天旱阳胜,故愁阳之*。43
就阴阳相克而言,王充认为天旱无雨皆因阳气作祟,而童子与巫觋皆为极阳之人,故欲求雨,便须“愁阳之*”,以儿童献舞、曝晒女巫诸术乞灵于神明。据《周礼》载,“司巫,掌群巫之*令。若国大旱,则帅巫而舞雩”44,由此推知,儿童雩祭时所跳舞蹈,当即为司巫者所教习。除此之外,孔颖达又云“巫以歌舞事神”45,以此类推,则巫师所教习者似又不限于舞蹈,当亦有歌谣之属。同样以雩祭为例,王充释《论语》曰:“‘风乎舞雩’,风,歌也。‘咏而馈’,咏歌馈祭也,歌咏而祭也”46,则雩祭时童子所咏歌谣亦当为巫师所授,是以童谣创作或亦为彼时巫史祭祀职责之一。有鉴于此,王充遂将童谣与巫辞等量齐观:
是以实巫之辞,无所因据,其吉凶自从口出,若童之谣矣。童谣口自言,巫辞意自出。口自言,意自出,则其为人,与声气自立,音声自发,同一实也。47
尽管所谓童谣、巫辞“口自言,意自出”属实与否尚可再论,然至少在王充看来,就说者无心、兴发天然之特点而言,巫辞与童谣如出一辙,既然前者可占验吉凶,则童谣亦可有此种可能。鉴于儿童于先秦巫史中浓墨重彩的角色,对于卜偃、师己等巫史而言,其职业既与占卜密切相关,则借壳于熟悉的童谣形式,抑或径直伪造以作占验之用,实有近水楼台之便。
除此之外,春秋童谣与卜筮爻辞亦有千丝万缕之关系。上段中王充“音声自发,同一实也”一语,即隐隐透露出以童谣比附爻辞之倾向。事实上,此类观点非为汉人所独有,后世亦往往可见。明人郝敬以为“凡传所载歌谣、繇辞,穷奇极怪,皆修饰为之”48,清人曾国藩父子亦云“卜筮之有繇辞,如《左传》诸史之有童谣。”49按,“繇”通“爻”,孔颖达曰“《易》之爻辞,亦名为繇”50,因此郝、曾诸人口中的“繇辞”,实即《周易》中爻辞之属,为其卦中各爻象的注解文辞。巧合的是,就音韵而言,“繇”与“谣”亦互通。《说文解字》“谣”作“”,段玉裁注曰:“繇,当作”51,是以颜师古注《汉书·李寻传》“揆山川变动,参人民繇俗”52时云:“繇读与谣同。繇俗者,谓若童谣及舆人之诵。”52因此就词义同源而言,谣、繇、爻三者之间实可互训。
而就韵文类型观之,明人王世贞以为“凡《易》卦、爻辞、彖、小象,叶韵者十之八”53,爻辞与童谣面貌于此亦极为接近。我们可参看《周易》两则爻辞:
九三:鼎耳革,其行塞,雉膏不食;方雨亏悔,终吉。——《周易·鼎卦》54
九二:枯杨生稊,老夫得其女妻,无不利。——《周易·大过卦》55
《鼎卦》爻辞中“革”“塞”“食”于上古音韵系统中属职部,“吉”属质部;《大过卦》爻辞中“稊”“妻”属脂部,“利”属至部。上古韵部相邻即可叶韵,如《诗经》及上引《鸜鹆谣》等即往往如此,是以两爻辞通篇叶韵,章法谨严,亦大抵与之相类。清人查慎行即以后者“稊与妻叶”,断定“(其)爻辞若古歌谣”56,沈竹礽亦指出前者“似亦引用古谣谚”57,诚可谓有见。因此,就叶韵形式而言,童谣与爻辞亦极为类似,所谓童谣,实即“童爻”。
行文至此,我们对于何以春秋童谣多占卜预言可有一合理猜测。盖童谣本与卜筮爻辞同出一源,而彼时巫史职官与儿童又有千丝万缕之关系,遂使作伪、传播者如卜偃、师己诸徒于事后织造、传播童谣时,受此影响而就近搬演龟筮爻辞形式,最终衍生出这一占卜类的生成模式。
三、两汉童谣的谶纬化与“荧惑说”的兴起
当然,我们目前所见的春秋童谣多出于《左传》《国语》等传世文献。据《史记》载,百里奚死后,秦国“童子不歌谣,舂者不相杵”58,可知当时童谣自然不限于占卜,如《孟子·离娄》中孔子游楚时所闻之孺子《沧浪歌》,即少占验色彩。就中原因,除上节所论外,似还与文献残缺及史官记录方式不无关系。盖彼时六经皆史,对于史官而言,寻常童谣尽管得之天籁,却与现实无碍,实无记述必要,而巫史占验类童谣却因其关涉现实*治转而得以留存。然正如刘勰所谓“《暇豫》优歌,远见春秋;《邪径》童谣,近在成世”59,先秦童谣之占验性对于后世影响确亦由此萌生,及至两汉更蔚为大观。
今日所见两汉童谣亦多预测,如上段刘勰所引成帝时童谣“邪径败良田,谗口乱善人。桂树华不实,*爵巢其颠。故为人所羡,今为人所怜”,班固即以为“桂,赤色,汉家象。华不实,无继嗣也。王莽自谓*,象*爵巢其颠也”60,乃是新莽取代刘汉之兆。又如《后汉书·公孙述传》所记蜀中童谣:
是时,述废铜钱,置铁官钱,百姓货币不行。蜀中童谣言曰:“*牛白腹,五铢当复。”好事者窃言王莽称“*”,述自号“白”,五铢钱,汉货也,言天下并还刘氏。61
按,公孙述于建武元年(25)称帝,号成家,色尚白,故此谣亦以*牛白腹暗喻王莽、公孙述之败,而天下终归于汉家。此类童谣与春秋时绝似,亦当为好事之徒所伪造,故后人多以诗妖目之,至如司马贞云“五行谶纬之说,若今之童谣也”62,直接将其与谶纬画上等号。
事实上,就两汉童谣与谶纬之亲密度观之,司马贞判断确属允当。关于谶、纬定义,《说文》释谶为“谶,验也。有征验之书,河洛所出书曰谶”63,盖即《河图》《洛书》类“有征验之书”;至于“纬”,则与“经”对立,乃依傍经义而曲为之说。谶纬鼎盛于两汉之交,杂糅阴阳五行、神仙方术与儒家思想,钟肇鹏以为其“既依附于孔子和儒家经典,又可以借助于宗教神权的力量来指导现实和预示未来的吉凶祸福。”64因此就征验色彩而言,谶纬与占验类童谣往往面目难分,宋人《古今类事》“谶兆门”即以晋献公时卜偃所引童谣为“谣谶之词”65,清人胡文英亦以为“谶即古童谣梦卜,兆之先见者也。”66
然而,两汉童谣与先秦虽样貌极似,其生成逻辑却大有迥异,遂又衍出“荧惑”之说。关于此说,《晋书·天文志》曾有详论:
凡五星盈缩失位,其精降于地为人。岁星降为贵臣;荧惑降为童儿,歌谣嬉戏;填星降为老人妇女;太白降为壮夫,处于林麓;辰星降为妇人。吉凶之应,随其象告。67
以上岁星、荧惑、填星、太白、辰星分别为木、火、土、金、水五星,故荧惑说乃以五星运行的天道规律与人世相比附,以为天行有常,星各有位,五星盈缩则降兆于人世,如荧惑星失位,则降为童子歌谣。后人论及此说时,往往征引此段,周作人、朱自清等即引此而极力批驳该说之虚妄。事实上,此说虽出于《晋书》,实始于汉世,郑樵《通志》引张衡云“荧惑为执法之星,其精为风伯之师,惑儿童歌谣嬉戏”68,王充亦云:“世谓童谣,荧惑使之,彼言有所见也。”69张、王二人处东汉之初,均以荧惑为童谣生成张目,而揣度王充“世谓”语意,则此说起源当又早于此时。
笔者以为,童谣荧惑说之所以兴起于两汉,与其预测性肖似,均与彼时谶纬学说大有关联。盖谶纬源头之一为先秦阴阳五行说,其预兆吉凶之重要参照即天文星象。考镜源流,此传统当亦由上古巫史传统推衍而来。陈来在解释原始巫术生发时曾引弗雷泽“顺势巫术”“接触巫术”概念,以为:
顺势巫术所依据的思维模式是所谓“相似律”,即基于相似的联想而建立的。接触巫术则依据的是所谓“接触律”,即基于“接触”的联想而建立的。70
所谓顺势巫术,其前提为“相似性”,即以自然界征兆探究其与人事之关涉,继而以彼此相似性进行比附。沿此思路,则占卜即为顺势巫术一类。盖如上引《晋书》所云“吉凶之应,随其象告”,但凡占卜预测,其征验多由现实中的“象”而得来,如卜筮之龟甲纹路、周易之卦象,均为占验时必不可少之凭借。而卦象等又仅为象之一端,他如天象、物象等亦可作为占验之用。《周易·系辞》曰“天垂象,见吉凶,圣人象之”71,即以天象对应吉凶,至如卜偃引童谣以星象推测战事等,可知春秋亦有此例。
至西汉之时,董仲舒等又以此类天文星象注解儒家经典,遂使天人感应此后成为谶纬的理论基石之一。《春秋繁露》云:“灾者,天之谴也。异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威”72,以为灾为天谴,异为天威,人世灾异与天象一一对应,分毫不爽。至于天谴形式为何,董氏以为:
天执其道为万物主,君执其常为一国主。天不可以不刚,主不可以不坚。天不刚则列星乱其行,主不坚则邪臣乱其官。星乱则亡其天,臣乱则亡其君。73
此处“列星乱其行”,乃是以天有常道、星有常行将星象人格化,而赋予其不同的先验职能。此说一出,便为此后以五星比附人事大开法门。尤其是火星,今人借助科学观测,已知其与地球相对距离忽远忽近,视亮度亦变化较大。正如王夫之所云“荧惑者,以荧荧之光、荧荧之智惑人者也”74,就轨迹与亮度而言,火星均给人以不可捉摸之神秘感,而与人世祸福吉凶相类似。
当然,天人感应仅为荧惑说的必要条件之一,其最终生成则尚须与五行谶纬相结合。就前汉史料而言,《史记·天官书》云:“(荧惑)曰南方,火,主夏,日丙丁。礼失,罚出荧惑,荧惑失行是也”75,则至武帝时,时人似尚未以荧惑失位解释童谣生成。然“礼失,罚出荧惑”一语,却也明显以“荧惑主罚”为此说萌芽提供某种可能。自武帝至王充百余年间,为谶纬由萌芽一变而为显学之关键节点。以今人所见两汉之际两种纬书来看,《春秋文耀钩》载:“赤帝熛怒之神为荧惑,位南方,礼失则罚出”75,《天官占》则云:“荧惑为执法之星,其行无常,……其精为风伯,惑童儿歌谣嬉戏也。”75前者云荧惑“礼失则罚出”,依旧为此前观念之延续,后者则直接拈出“惑童儿歌谣嬉戏”,显与张衡之说同出一源。可知,荧惑之说当出于两汉之交,是以有此新旧互见之现象。
至于荧惑说何以出于此时,前人未解其详。张衡以为“图谶成于哀平之际”76,巧合的是,正是西汉哀平之际的刘向,为我们提供了追溯线索。《说苑·辨物》曰:
所谓五星者,一曰岁星,二曰荧惑,三曰镇星,四曰太白,五曰辰星。欃枪、彗孛、旬始、枉矢、蚩尤之旗,皆五星盈缩之所生也。五星之所犯,各以金木水火土为占。77
明人王廷相以为“五行生克之说,始而谶纬托经,求信其术。”78此节前引两童谣,其之所以被后世视为谶谣,即与由五行衍生的五德终始说不无关系。刘向此处论五星之失运,以为当“各以金木水火土为占”,便是将五星与五行两相参证,而与其时谶纬之说同调。此说在当时恐甚有市场,故王充首述童谣荧惑说时,即以五行解之:
荧惑火星,火有*荧,故当荧惑守宿,国有祸败。火气恍惚,故妖象存亡。……鸿范五行二曰火,五事二曰言。言、火同气,故童谣、诗歌为妖言。言出文成,故世有文书之怪。79
此处所言“五事”亦出自汉人,董仲舒云:“五事,一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思”80,其序为貌、言、视、听、思。至于其意涵,则是“人之所受命于天也,而王者所修而治民也”80,亦为天人合一观念下天人授受的产物。而五行顺序除今日常见之“金木水火土”外,彼时尚有异论,如董仲舒即云“天有五行,木火土金水是也。”81王充此处论及荧惑,其“言火同气”一说,即以五事之二的“言”与五行之二的“火”相对应。鉴于时人观念中荧惑星于五行中属火,故推此及彼,其星象盈缩、轨迹变动自然与人世言论密切攸关。无独有偶,哀帝时人李寻解释“荧惑主罚”时亦云:“五星者,五行之精……荧惑厥弛,佞巧依势,微言毁誉,进类蔽善”82,以为荧惑主口舌之祸、毁谤之兴,正与“言火同气”暗合。至于时人何以选择童谣作为范本,笔者以为一则因童谣之授受每每不详其人,与荧惑的盈缩运行相类,均神秘而难测;一则因占验类童谣与星象尤其是荧惑渊源有自,如卜偃引童谣中“鹑之贲贲,天策焞焞”,即为后世荧惑童谣之滥觞。因此,就王充之世而言,彼时童谣预测性已与谶纬相去无多,其背后生成逻辑又受谶纬五行浸染,所谓童谣荧惑说至此遂得成型。
当然,荧惑说从产生到风行,就中尚有一传衍过程。就东汉初年而论,尽管此说已兴,然论者尚少。约略与王充同时的班固虽未论及于此,然其《汉书》将童谣列于《五行志》,则显是与王充相似,将其视为占验之用。至魏晋以降,伴随谶谣尤其是童谣的大量产生,饱学之士欲穷究其理,往往引述于此,荧惑说遂因之而风行。较为著名者,如三国吴人陆凯云:“翼星为变,荧惑作妖,童谣之言,生于天心”83,又如北魏时太史奏云:“(荧惑)下入危亡之国,将为童谣妖言”84,即为此思潮于智识阶层之反映。唐宋以后,荧惑说渐蔚为通识,如唐人潘炎《童谣赋》开篇即云“荧惑之星兮列天文,降为童谣兮告圣君”85,可知时人已奉此说为圭臬。流波所及,以至明末冯梦龙一面于《醒世恒言》中倡言“童谣出于无心,最是天地间一点灵机,所以有心的试他,无有不验”86,一面又于《新列国志》中借他人口,以“上天儆戒人君,命荧惑星化为小儿,造作谣言,使群儿习之,谓之童谣。小则寓一人之吉凶,大则系国家之兴败”87注解《国语》中周宣王时童谣,将所谓“天地间一点灵机”悉数归结于荧惑作祟。周宣王时自然并无荧惑说,冯氏此说无疑表明,至明清之世,汉人荧惑说已与先秦占卜性说合流,成为童谣生成中的主流模式。
结语
当然,就后世影响而言,先秦童谣的占卜痕迹与两汉童谣的谶纬风貌自不可同日而语。如本文所论先秦占验类童谣,其多眆自卜师、乐师之属,尽管受巫史传统影响而裹挟占卜风习,然仅是散落于各人之口,少有系统性的理论支撑。荧惑说之兴起,则使童谣走向发展的一体两面:一方面,因其关涉现实,而被视为天人感应之大端,得以进入庙堂话语系统;另一方面,则催生了占验性童谣的泛滥,遂使历代五行志中此类童谣史不绝书,至于儿童与童谣本应承担的娱乐功能,则被强行剥夺而沾染神秘色彩,甚或成为*治隐语下的失语者与传声筒。
概而言之,由先秦至两汉,童谣生成模式经历了一个由占卜性到荧惑说的裂变,而内中逻辑,实为上古巫史传统与两汉谶纬学说在彼此歌谣文学上的投射。而对此问题的探讨,在解码古代童谣生成这一谜题的同时,亦为我们研究先秦两汉社会思潮之转捩开拓了新的视角。
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1周作人:《儿歌之研究》,《绍兴县教育会月刊》年第4期。
2[晋]王嘉:《拾遗记》卷七,中华书局,年,第页。
3[宋]高承:《事物纪原》卷十,中华书局,年,第页。
4[汉]刘歆:《与扬雄书》,扬雄:《方言疏证》卷十三,中华书局,年,第页。
5按,以上童谣历代均无定名,为便于评述,本文所用童谣名称一律以清人杜文澜《古谣谚》为据。
6[宋]王钦若等:《册府元龟》卷八九四,凤凰出版社,年,第页。
7杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,年,第-、-页。
8[晋]杜预:《春秋经传集解》僖公上第五,上海古籍出版社,年,第页。
9[汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏:《周礼注疏》卷四十六,上海古籍出版社,年,第页。
10兹录《国语》原文如下:“宣王之时有童谣曰:‘檿弧箕服,实亡周国。’于是宣王闻之,有夫妇鬻是器者,王使执而戮之。府之小妾生女而非王子也,惧而弃之。……为弧服者方戮在路,夫妇哀其夜号也,而取之以逸,逃于褒。褒人褒姁有狱,而以为入于王,王遂置之,而嬖是女也,使至于为后而生伯服。”
11《春秋经传集解》僖公上第五,第页。
12《周礼注疏》卷三十一,第页。
13[宋]吕祖谦:《左氏传续说》卷十,《吕祖谦全集》第7册,浙江古籍出版社,年,第页。
14[明]陆粲:《左氏春秋镌》卷下,《续修四库全书》经部,上海古籍出版社,年,第页。
15[元]俞皋:《春秋集传释义大成》卷十,《文渊阁四库全书》经部,台湾商务印书馆,年,第页。
16[明]杨于庭:《春秋质疑》卷十,《文渊阁四库全书》经部,台湾商务印书馆,年,第页。
17[汉]王充著,*晖校释:《论衡校释》卷二十二,中华书局,年,第页。
18[宋]叶梦得:《春秋谳》卷三,《四库全书珍本初集》经部春秋类,第8页。
19[南唐]徐锴:《说文解字系传》“袪妄卷”三十六,中华书局,年,第页。
20[清]王夫之:《读通鉴论》卷十八,中华书局,年,第页。
21杨伯峻:《列子集释》卷四,中华书局,年,第-页。
22按,关于《列子》成书,钱大昕、章太炎等人以其多杂糅佛道,认为当后出于魏晋时期。而《康衢童谣》亦多作伪之迹,如“立我蒸民,莫匪尔极”“不识不知,顺帝之则”,即分别由《诗经》中的《周颂·思文》与《大雅·皇矣》割裂点窜而来。
23[汉]司马迁撰,[南朝宋]裴骃集解,[唐]司马贞索隐,[唐]张守节正义:《史记》卷三十九,中华书局,年,第页。
24[宋]郑樵:《通志》卷二十八,中华书局,年,第页。
25《周礼注疏》卷十八,第页。
26[元]程端学:《春秋或问》卷一,《文渊阁四库全书》经部,台湾商务印书馆,年,第页。
27[晋]杜预:《春秋经传集解》第二十五,第页。
28[汉]史游撰,[唐]颜师古注:《急就篇》,《文渊阁四库全书》经部,台湾商务印书馆,年,第8页。
29《周礼注疏》卷二十七,第-页。
30[晋]杜预注,[唐]孔颖达等正义:《春秋左传正义》卷十五,上海古籍出版社,年,第页。
31李泽厚:《说巫史传统》,上海译文出版社,年,第5-6页。
32(12)[汉]郑玄注,[唐]孔颖达疏,[唐]陆德明音义:《礼记注疏》卷二十二,《文渊阁四库全书》经部,台湾商务印书馆,年,第、页。
33[宋]真德秀:《大学衍义》卷三十,《文渊阁四库全书》子部,台湾商务印书馆,年,第页。
34《周礼注疏》卷二十八,第页。
35陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》第20期,第页。
36《周礼注疏》卷二十八,第页。
37[晋]杜预:《春秋经传集解》第五,第页。
38[宋]卫湜:《礼记集说》卷五十七,《文渊阁四库丛书》经部,台湾商务印书馆,年,第页。
39《周礼注疏》卷二十七,第页。
40[清]崔述:《洙泗考信录》卷四,《丛书集成初编》第,中华书局,年,第90页。
41[汉]何休解诂,[唐]徐彦疏:《春秋公羊传注疏》桓公卷第四,上海古籍出版社,年,第页。
42《论衡校释》卷十五,第页。
43《论衡校释》卷二十二,第页。
44《周礼注疏》卷三十,第页。
45[汉]孔安国传,[唐]孔颖达疏,[唐]陆德明音义:《尚书注疏》卷七,《文渊阁四库全书》经部48,台湾商务印书馆,年,第页。
46《论衡校释》卷十五,第-页。
47《论衡校释》卷二十二,第页。
48[明]郝敬:《春秋直解》卷十四,《续修四库全书》经部,上海古籍出版社,年,第页。
49[清]曾国藩著,王启源辑:《求阙斋日记类钞》卷下,《续修四库全书》史部,上海古籍出版社,年,第页。
50《春秋左传正义》卷十四,第页。
51[汉]许慎著,[清]段玉裁注:《说文解字注》卷五,上海书店,1年,第页。
52[汉]班固撰,[唐]颜师古注:《汉书》卷七十五,中华书局,年,第、页。
53[明]王世贞:《艺苑卮言》卷二,凤凰出版社,年,第18页。
54[魏]王弼、韩康伯注,[唐]孔颖达等正义:《周易正义》卷五,上海古籍出版社,年,第页。
55《周易正义》卷三,第72页。
56[清]查慎行:《周易玩辞集解》卷四,《查慎行集》第一册,浙江古籍出版社,年,第页。
57[清]沈竹礽:《周易易解》卷六,中央编译出版社,年,第页。
58《史记》卷六十八,第页。
59[南朝梁]刘勰著,詹锳义证:《文心雕龙义证》卷二,上海古籍出版社,年,第页。
60《汉书》卷二十七,第页。
61[南朝宋]范晔:《后汉书》卷十三,中华书局,年,第页。
62《史记》卷十三,第页。
63[汉]许慎撰、[清]段玉裁注:《说文解字注》卷三篇上,第90页。
64钟肇鹏:《谶纬论略》,辽宁教育出版社,年,第5页。
65[宋]委心子:《古今类事》卷十三,中华书局,年,第页。
66[清]胡文英撰,徐复校义:《吴下方言考》卷九,凤凰出版社,年,第页。
67[唐]房玄龄等:《晋书》卷十二,中华书局,年,第页。
68《通志》卷三十九,第页。
69《论衡校释》卷二十二,第页。
70陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的来源》,生活·读书·新知三联书店,年,第36页。
71《周易正义》卷七,第页。
72[汉]董仲舒撰,[清]苏舆义证:《春秋繁露义证》卷八,中华书局,1年,第页。
73《春秋繁露义证》卷十七,第页。
74《读通鉴论》卷十八,第页。
75《史记》卷二十七,第、、页。
76[汉]张衡:《请禁绝图谶疏》,[清]严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷五十四,商务印书馆,年,第页。
77[汉]刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》卷十八,中华书局,年,第页。
78[明]王廷相:《慎言》卷十一,《续修四库全书》子部,上海古籍出版社,年,第页。
79《论衡校释》卷二十二,第-页。
80《春秋繁露义证》卷十四,第、页。
81《春秋繁露义证》卷十一,第页。
82《汉书》卷七十五,第3页。
83[晋]陈寿:《三国志》卷六十一、《吴书》十六,中华书局,年,第页。
84[北齐]魏收:《魏书》卷三十五、列传第二十三,中华书局,年,第页。
85[唐]潘炎:《童谣赋》,[宋]李昉:《文苑英华》卷八十五,中华书局,年,第页。
86[明]冯梦龙:《醒世恒言》卷三十八,中华书局,年,第页。
87[明]冯梦龙:《新列国志》,上海古籍出版社,年,第3页。
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