前面拉拉杂杂说了一堆，是为了要切入我们下面所要论述的正题。前面我们说《归藏易》中寄托了“商”人商品“交易”的理念，是“商”人经商经验的总结（当然“商”人们也是采用“述而不作”的办法，用“托古改制”的方式，将该民族的文化观念、知识和商业灵魂贯注于原本就有的古典文献《连山易》当中去）。我们在此可以做一个合理的推测：随着商品交易范围的拓展和交易规模的扩大，很快“商”人们发现无论从财务账目的出纳管理还是交易内容的确定都迫切地需要有用以记录交易内容的文字和数字工具（符号）来帮助他们能最终更好的完成交易和规避信用风险。基于这种需要，文字（包括数字）的自觉发明和有目的的使用就提上了议事日程。
自来，人们承认“八卦”符号是文字从无到有的起源阶段的重要标志。而在这之前，尚古人民是“结绳记事”的，“八卦”应该是从“结绳记事”到正式“文字”的出现之间的一种中间过渡状态。《易传·系辞下》云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察，盖取诸夬。”。话中的意思明白说“八卦”存于“上古（结绳）”与“后世（书契）”之间，似乎显然就是兼具数字与文字的双重符号共同体（但它究竟最终能不能顺利发展成为真正的“文字符号”呢，答案是不能。这个我们将会在后面加以讨论，此处暂且按下不表。）。而“八卦”符号最重要、最基本的元素就是“爻”。《说文··》：“爻，交也。象《易》六爻头交也。凡爻之属皆从爻”。其实若从最直观的现象看（不论从甲骨文还是金文），“爻”字确实象两条绳索扭结相交在一起的样子，而这“绳”正是“结绳记事”之“绳”。是在正式文字出现之前的“实物符号”向“文字符号”过渡的中间状态。“爻”就是对“实物符号”的简单形象记录。《说文》所说的：爻，交也。说的就是两绳相交。又，“買”字的甲骨文、金文与《说文》小篆，字的下半部都从“贝”，指货币，而上半部以网状交互的形象象征交易网利。而“网”字字形本身就是交绳而成网的象形，字从“爻”。整个字形是个“会意”构成，就是指结绳为网以渔，引申为渔利。《说文··》：“网，庖犧所结绳以渔。”；《说文··》：“買，市也。从网貝。《孟子》曰：‘登垄断而网市利。’”即通过交易互市而网利。根据训诂学和音韵学的常识我们知道“爻”与“效”；“效”与“教”都是具有同源关系，而从训诂上也是相通的：《易传·系辞下》：“爻也者，效此者也”。又“爻也者，效天下之动者也”。是“爻”与“效”通，而“效”就是“效法”的意思。《说文··》：“效，象也。从攴交声。胡教切”。则“效法”就是“象”，就是学什么“象”什么。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身远取诸物”，这“象天法地”的行为不就是“爻”吗（“于是始作八卦”，卦自爻始，爻为卦基）——而其目的是“以通神明之德，以类万物之情”，不就是“交”吗！讲的无非就是人与天地之间的交流沟通嘛，而交流沟通最直接最重要的手段就是——“效”，人“效”天道，而天道“教”人。《说文解字··》：“文，错畫也。象交文”。段玉裁曰：“象交文。像两纹交互也”。文字最终自觉的大量发明或使用亦是取法于天地，是人们之间交流、交易、交结（契约）的必需与必然。
话还得回到根上，既然“老子”和《周易》“系辞”都说尚古“结绳而治”，想必是真有其事并非臆测杜撰，但结绳记事的方法和效果真的令人非常怀疑，我们看看经典的注释是怎么说再来讨论：《易传·系辞下》中就“结绳记事”一语孔颖达引郑玄注：“事大，大结其绳；事小，小结其绳。义或然也”。大事绳上打个大结，小事绳上打个小结。看似合理，但如果日久年长后只知道曾经有一件事情存在，但究竟是什么事情恐怕早已忘得干干净净。又或者一段时间内事物繁多，要记的事情也多，于是绳上打的结也多，不过几日，面对绳子只看到一大堆“结”，谁知到都是什么事情，反倒增加烦扰！而最麻烦的还不只如此，更麻烦的在于怎么向别人证明、交代和托嘱此事。如果“结绳”的目的只是单纯记录事情的数量而不涉及“内容”的话，那么我认为“结绳记事”纯粹是多此一举，有还不如没有，在地上划道道或者依靠脑子记反倒可靠、简单。因此郑玄这句话纯粹是望文生义的想象之辞，不足为据。就连他自己也不敢确定，于是说：“义或然也”。
在我们百思不得其解时，一则古老的民间故事打开了我的思路，使我对这个问题有了初步答案。那就是：“结绳”的作用应该是结绳之人单方面“确权”的表征。即当我对某一无主物企图“先占取得”，取通过最先占有取得“物”的所有权时，则系绳于那个物品之上，以表明这个东西已经有了主人，其他人不得侵占。而最明显的例证就是：据说过去东北长白山区当地以采集人参为生的采参人，在山林中若发现野生的“人参娃娃”，如果当时不准备挖走，则必须给这个人参的地上茎干部分系上红绳，否则有灵性的人参娃娃就会逃掉，再也找不到了。其实，这个近于神话的民间传说按照当今“人类学”的神话研究方法去破译，其答案不过是说：采参人若发现野生人参，必须当时尽快系（结）红绳于其上，表示我对这棵人参有了所有权，这是一种公示行为，是一种在尚不直接占有某物的情况下，一种公开确权声明。当然这种确权方式是基于一定范围人群或社会共同体约定俗成的默认或习惯，对于这种确权方式大家心知肚明并共同认可、自觉遵守。还有一个例证就是我国古代所谓的“结发夫妻”之说。这亦是一种以结绳（于“发”）行为而进行的确权公示活动，而且是一种更为正式的具有仪式化的“法律”行为。《曲礼》：“女子许嫁，缨。”；又《仪礼·士昏礼》：“主人入，亲脱妇之缨。”这“缨”即结发之丝绳。女子订婚后，已经许嫁他人，故结缨于发，示有所属也。而之后在男方亲迎回家正式结婚礼成时就要亲手把这“确权”的信物——绳缨——解除，表明已经完成实际“占有”的仪式。而文中“主人”二字就揭示出妇女作为“物”的可悲依附地位。
“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”（《易传·系辞下》）；“使民复结绳而用之”（《老子·第六十七章》）。参照上述论说我们现在可以做一个接近于事实的推测，即“结绳”与“书契”与其理解为是人类“记事”工具的两个发展阶段（文献文本中也只是说“结绳而治”，并未说“结绳记事”，所谓“记事”二字纯粹是后人想当然的“总结”和推测。），还不如说是其一开始被认为是人类“道德”进程中的两个阶段。所谓“人心不古”，文字是人类“定分止争”的产物，是智识发展和道德“堕落”的产物。“结绳而治”的时代，纯朴的人们通过“习惯法”的共同默认和遵守，对“结绳”这种所有权的确权公示行为皆自觉遵守绝无违犯。人们绝不会对已系绳于物上的有主之物（尽管主人并不在旁边予以照管）心存非分之想或有任何争议。而随着社会交往的增加，生产力的提高，物品的交换和所有权的转移日趋频繁和复杂。“结绳”这种确权方式已经明显不能适应社会经济的发展。其最明显的缺陷就是“结绳”只能表明该“物”已经有“主”了，但并不能立刻确定其“主人”是谁，这给不知情的“第三人”的确权交易造成很大困难和风险，并且给非“法”占有提供了可乘之机。当然一旦权属存在争议，若要“定分止争”，必须要有确定其权利义务内容的凭证或证明（当然是越详细越明确越好）以作为争议时的评判依据，而文字书契是最好的“立此存照”依据。《左传·襄公二年》：“凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好、结信、谋事、补阙，礼之大者也。”此中所谓的“结信”其最初的观念源头就来自于结绳以为约信。做为信用的凭据和表征，由实物结绳继而逐渐转变为文字契约，手段虽然渐趋完备高明，但其根本性质却迄未改变。但从崇古的人们眼光来看，文字书契正是因为人心不古、夺利而争以后，圣人为了“定分止争”才发明出来的，书契和文字正是人类道德堕落的结果。因此“结绳而治”的时代作为一种“治世”的表征正是与“法令滋彰、盗贼多有”的乱世相对而言的。而“文字”的出现正是世道变乱的罪魁祸首。从某种角度来看，以双方合意的“契约”作为明确双方权利义务手段时，“文字”作为必要工具确实是具有决定性的因素。而大范围、大规模的交易活动最终也必然要求“成文法”的制定以为规范并且作为持续广泛交易的基础和前提。因此，如果说文字的发明是商品交易所衍生的结果，这一推论似乎是合理而可信的。而自从有了文字之后，文字作为一种“公器”辐射扩展运用于政治（比如祭祀占卜、历史）和生活（铸鼎）等领域当中是极其迅速而成效显著的。传说中文字的发明人是“仓颉”，《淮南子·本经训》记载：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑。能愈多而德愈薄矣。故周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。”这段话历来是广为流传而为学界所熟知的，但为什么“仓颉作书”发明文字后有“天雨粟，鬼夜哭”的异象呢？它向人启示些了什么呢？道理很简单，文字的发明毫无疑问加速了商品交易的发展，继而推动了社会经济的提升和生产力的提高，人们随之富裕起来了，这就叫“天雨粟”。《管子·地数》总结“商”人的成功之道时说：“汤有七十里之薄而用有余。天非独为汤雨菽粟，而地非独为汤出财物也。伊尹善通移轻重，开阖决塞，通于高下徐疾之策，坐起之费时也。”这里也提到“天”（为商汤）“雨菽粟”的事，可见商人获利之富。又《礼记·祭仪》：“昔者有虞氏贵德而尚齿；夏后氏贵爵而尚齿；殷人贵富而尚齿；周人贵亲而尚齿。”此段话中明确说“殷人贵富”，可见殷人经商逐富的普遍国民性，而以“天雨粟”指涉殷商之富庶、富裕应该是一点儿也不过分的。但同时正是因为在殷商人民普遍逐富的利益驱动下，利益考量或者说至少在利与义的权衡中，以“利”为重心的天平很快倾斜，于是人们看到社会中满是“能愈多而德愈薄”之人，人欲横流中社会整体地堕落不可避免，社会中正义、善良的健康肌体很快被腐蚀殆尽，统治阶级因腐朽而瓦解的颓势不可挽回，于是“鬼夜哭”。这是鬼神对人们堕落的警示和哀鸣，而这一切都源于“文字”这种作为人们行使机巧、智诈的工具的发明物的依赖，对“文字”的反省就是对不加节制“人欲”的反省，因此《淮南子·本经训》那段话最后大声呼吁道：“大巧之不可为也！”。《老子》之所以力倡小国寡民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来（《老子》第八十章）。”的社会，主要在于“老子”是诟病因商业逐利而导致对道德的侵蚀和社会风气的败坏。而杜绝商品交易或远方贸易，则避免了人际族群间的往来交通，于是纯朴的民风得以保持。
现在我们再回过头来理会一下《易传·系辞下》中这句至关重要的话：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑”。为什么集市贸易要“取诸噬嗑”？参诸“噬嗑”卦之“彖曰：颐中有物”，乃知其为物在口中，有食为利之象。然若贪心不足，则自食恶果，自取刑戮亦在所不免，以其取利贪得过甚则有近于刑，故“象曰：雷电，噬嗑；先王以明罚勅法”（“噬嗑”者，“贪吃”也，鲸吞蚕食也。）。“财、利”与“刑、狱”为事物一体之两面，往往互为依存。“商人”一开始对此有所醒悟，取“饕餮”为象，自警自戒。如同《大学》中所载《汤盘铭》：“苟日新，日日新，又日新”一样，契刻于常用器物表面以为提醒警示。而周人有鉴于殷商逐利无已，纣王荒淫灭国的经验教训，亦取“饕餮”以自警也。可以这么说，商周青铜器表面神秘狰狞的“饕餮”纹饰其基本意蕴与作用就是对人欲贪婪的震慑与反省。（《左传·文公十八年》云：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌；聚敛积实，不知纪极；不分孤寡，不恤穷匮。天下之民以比三凶，谓之饕餮。”又《吕氏春秋·先识》：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”；《神异经·西南荒经》：“西南方有人焉，身多毛，头上戴豕。贪如狠恶，好自积财，而不食人谷。强者夺老弱者，畏强而击单，名曰饕餮。《春秋》饕餮者，缙云氏之不才子也。”（《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《神异经》此文略同）。又《左传·文公十八年》孔颖达《正义》引《神异经》：“饕餮兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”；《汉书·礼乐志》：“贪饕险诐。”颜师古注：“贪甚曰饕。”在这些例证中我们尤其要注意关于“饕餮”的罪名中有一条极重要的，就是所谓“冒于货贿”，而饕餮的特性即“贪如狠恶，好自积财”，商人以逐利为目的容易溺于财货养成贪婪侵夺之性以至作奸犯科，故殷商统治者在青铜器上多饰以饕餮纹以示警戒。如此看来，至迟在殷商时期就已经产生了比较发达商业贸易和商品流通现象，并且一定规模的氏族部落间商品贸易似乎比我们想象的还要早得多。
从以上论述可以看出，已知的真正意义上的文字勃兴于“殷商”时代绝不是偶然。《周书·多士》中说：“唯殷先人有册有典”，这是有充分根据的。之所以现在出土的殷商文字大多集中于祭祀占卜的龟甲牛骨之上或具有政治效用的钟鼎彝器之上而不见殷人之“典册”，并且其文字内容也大多属于贞卜验辞、政治宣言、家族训诫，其中罕见商业交易内容，这可能与当时殷人大多将那些应用于普通商品交易或生产生活中的文件、契约或记录性文字记录于木板竹片之上有关（只有重大政治条约方能“书于宗彝”），因为这些文字载体随着时间的流逝极易朽烂，又在应用当中随着人手的翻检流传而极易损坏（甚至不排除人为刻意的定期销毁），其不如甲骨和青铜彝器具有某种宗教和政治上神圣性，必然集中存放谨慎保管，故而不见保存至今的竹木所制的殷人之“典册”。关于文字与人类经济活动和商品交易的关系，我们还可从语源学的角度来加以考索，传说中的造字始祖为“仓颉”，《说文解字··》：“仓，榖藏也。仓黄取而藏之，故谓之仓”。《周礼·地官》：“仓人掌粟入之藏”。可知这掌管“粟入之藏”的官儿——“仓人”的名字叫“黄”。商人富裕粮米满仓，而“仓”、“藏”与“商”乃一音之转，有明显的语言学上的同源关系。“商人”之《易》被认为就是《归藏》是有道理的。《尔雅·释鸟》：“倉庚,商庚。”；《大戴礼记·夏小正》：“（二月）有鸣倉庚。倉庚者,商庚也。”；扬雄《方言·卷八》：“鸝黄自关而东谓之鶬鶊。”郭璞注：“又名商庚。”可知“仓颉”就是“商颉”。而掌管粟谷之“仓”的“仓人”和进行商业贸易的“商人”必定要具备文字和会计簿记的专业知识，否则连最起码的账目出入都会发生大问题，这些人作为那个时代极少数掌握文字和簿记知识的专业“知识分子”被普通人认为是文字的发明者是情有可原的。而“仓颉”的“颉”字就是“结”，是“结”的通假字，即所谓“尚古结绳而治”的“结”字。《说文解字··》：“结，缔也。从糸吉声。”。（而“颉”字是“从页吉声”同声而得相假。）“结”就是“缔结”，“缔结”什么？“缔结”契约、合约。以“结绳”形式形成“约定”继而受其“约束”或者以“文字”形式制成“书契”而受其“约束”，这是同一个事物的三个方面指向，具有不可分割性。《说文解字··》：“约，缠束也。从糸勺声。於略切”；又《说文解字··》：“契，大约也。从大从。《易》曰：‘后代圣人易之以书契。’苦计切。”段玉裁注曰：“大约也。约取缠束之义。周礼有‘司约’。……大郑云：书契，符书也。后郑云：书契谓出予受入之凡要。凡簿书之冣目，狱讼之要辞，皆曰契。引《春秋传》：‘王叔氏不能举其契’。按今人但于买卖曰文契。”。可见“契、约”基本义近而可互训，初义指举凡会计出纳、文字簿记、狱讼文书皆可曰“契”。而“契”是大“约”，这段话的意思似乎是说关乎国家政令或政府文书具有命令“约束”和“规范”作用的文书皆可曰“契”。那么于此相反，关乎私人或民间的约定（包括交易契约）就是“（小）约”了。“约”字被训为“缠束”，而缠束本身就包含打结的意思，或者说缠束与打结是一件事情的两个方面，与此可见结绳记事与缠束立约同样也是一件事情的两个方面，“结”是缔结，“约”是契约，而一旦缔结契约后就要受到契约的约束，因此“结”与“约”都有约束的意思。《礼记·学记》所谓：“大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”这句话有点儿老子“正言若反”式的口吻，但我们至少由此知道古人如要为某事“立信”通常一定是要缔约的，而如若是重大的事情就不但要缔约还要昭告天下、垂示将来，企图以永不磨灭的形式将约定固定下来，所谓“凡大约剂，书于宗彝。”（《周礼·秋官·司约》）说的就是这个意思。
但许慎和段玉裁的解说仍稍显夹缠，其实若我们从上述文献和例证中稍加梳理就可见出其清晰的理路：“契”刚开始的意思就是“文字”（书契），就是所谓后世圣人“易之以书契”后所产生的正式文字。而之所以“易之以书契”，就是指以文字代替了打结的绳子，以“契”代替了“约”，而“契”作为“大约”的地位使得文字从一开始就是非常郑重以约束的用途出现的。可以这么说，“文字”的初始作用并非“记事”而是“约束”（政令的约束、成文法的约束以及“合同”的约束），而专门“记事”的作用和意思反倒是后来才产生的（纯事件记录和文字性的历史——这些东西最初都是口耳相传的，无数代以来人们并没有感到什么不便和一定要用文字记录的必要，包括流传至今的堪称鸿伟巨制的史诗《格萨尔王》，也是一直以来都以口头形式传唱，并不因其内容多、体量大而被人认为有要用文字记录的必须，因此这一基本事实再次证明文字的发明并不与“记事”产生必然联系，单纯“记事”备忘的需要——尤其是记录历史——也不是“文字”产生的必要条件。尚古时代“巫”“卜”“史”官守不分，集于一身。因此如果说史官未必是文字的最早发明者，那么文字的发明者也未必与“巫”“卜”有关。世传的“八卦”乃至“六十四卦”的符号其实既不是文字符号也不能说是数字符号，只能说它们是“（抽象）象征符号”是纯粹从最简单的阴爻“--”和阳爻“—”中推演出来的，其对人事物理的比附也不以具象的相似性为依归而完全是一种联想巫术，而其作用和目的也是用于占卜预测，这自不待言。所以我们说单纯从“八卦”中是无论如何也发展、生发不出真正意义上的文字符号的，从这一点上看，“八卦”最多可以说是“前文字符号”，而绝不能说是文字的雏形。实际的情况恰恰是“八卦”乃至“六十四卦”等等抽象符号正因其基于联想、象征所产生的多义性、模糊性、引发性及其近乎无限的“可阐释性”恰恰消解了“文字”基于“能指”、“所指”力求含义确定性的倾向。文字从发明的那一刻起就是作为人类理性的结晶体而出现的，是基于人对自己理性能力的第一次信赖而产生的结果，从这个角度来说，“仓颉”（商人）发明文字后导致“鬼夜哭”正是对人的“理性”增强后敢于冒犯“鬼神”的写照。“巫”“卜”作为一种职业神职人员和既得利益者恰恰没有创造文字的动机和理由。它们充其量不过是后来文字的修订、增益、规范和官方使用者，我们今天所看到的琳琅满目的甲骨卜辞正是“巫”“卜”“史”合一的产物，在今天看来即便是相对较早时期的实物遗存，其契刻于上的文字符号也已经有相当的成熟度了，在其中绝找不到也不可能找到人们期盼已久的“最早”文字记录。另外，就八卦符号所揭示的内容和意义指向来看，其与文字的关系也很远。《易·系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之‘象’”；又《易·系辞上》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”这所谓“象”充其量不过是一种兆象、象征和暗示，等同于谜面，而谜底却需要人来猜。可见“圣人观卦设象”的目的恰恰是指向那个不可说明的隐“赜”的。于是不论是作为纯象征符号的“卦”还是因“卦”而虚设的“象”，作为一种暗示和象征几乎怎么解释都行。就连《系辞》作者自己也坦白承认道：“是故四营而成《易》，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。）。因此不论是“约”字、“结”字还是“缔”字，都可从中看出其与“结绳”之间的明显的事实继承和语源关系，这是不容否认的（《说文解字··》：“缔，结不解也。从糸帝声。特計切”。笔者案：“结不解”即我们今天所言“死约定”，永不更改。）。而“结绳”这一举动和所产生的结果及在人们心中的“概念”，其整个的内涵和外延就是“约束”。一旦受“约”则必须守“约”，否则将会承受巨大的身心惩罚。关于仓颉的问题，朱自清先生在他的名著《经典常谈》中也有一些解说，因为对笔者的论述颇有互相印证的作用故引述如下。朱自清先生说：“文字的作用太伟大了，太奇妙了，造字真是一件神圣的工作。但是文字可以增进人的能力，也可以增进人的巧诈。仓颉泄漏了天机，却将人教坏了。所以他造字的时候，“天雨粟，鬼夜哭”。人有了文字，会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭。……仓颉究竟是什么呢？照近人的解释，‘仓颉’的字音近于‘商契’，造字的也许指的是商契。商契是商民族的祖宗。‘契’有‘刀刻’的义；古代用刀笔刻字，文字有‘书契’的名称。可能因为这点联系，商契便传为造字的圣人。事实上商契也许和造字全然无涉，但是这个传说却暗示着文字起于夏、商之间。这个暗示也许是值得相信的”10。笔者在此再次申说，商人的老祖宗“契”，其名称暗示着书契的发明，这确实是“值得相信的”，“仓颉”可以暗示“商契”，然而更明白显示出就是“商颉”。但他解释“天雨粟，鬼夜哭”的一段却与笔者所见稍有不同。
话题还是回到“结绳”。我们在排除了“结绳”是单纯为了“记事”的讹传后，我们首先知道了结绳实际的“确权”功能。但如上所说，这项功能的发挥只限于单向“法律（习惯法）”行为，而随着社会的发展，人际之间交往内容的增多和交往范围的扩大，人与人之间如何达成契约，如何建立基于双方“合意”的权利义务关系很快就成为摆在人们眼前的第一要务。而假设在正式的应用性文字发明之前这种需要已经存在，那么我们可以推测，“结绳”作为手段，就应运而生出它的第二个功能——“定约”功能，即双方权利义务的确定性和不可更改性。当然“绳结”这个东西作为“证物”本身是同样不涉及契约或协议的具体内容的，而“结绳”行为本身只是一种郑重的表示不可违反的“公示”行为，但不可否认“结绳”行为的当中应当还相应配合其他郑重甚至庄严（神证）的仪式性行为，包括向公证人或神明宣示其协议内容和绝不违反的誓言。结绳作为一种“契约”凭证，其严肃性不容置疑。《礼记·缁衣》：“子曰：王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行。君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也”。是为“言必信，行必果”的最好注脚。丝者，丝绳也。皆可以为“约”、可以为“结”。言而有信，“言如丝”，出而成“纶”成“綍”不可以解。此以丝纶之喻“言”正可证尚古“结绳记事”非徒以备忘也，实乃以结绳为“约”（合同、契约），立为信物以为证明，之后乃因发明文字而“易之以书契”（按上述所引《说文解字》的解说，则“书契”即“立约为信”的“契约”也）。商代未有文字之前，人们若有事须要“结言立约”则“结绳而用之”，用绳打结以立约为信，故“约”、“结”皆从“系”，以为“约束”之意。若双方基于充分的熟悉和信任或者对对方有口皆碑的诚信美德有着足够的信心,那么也可以不用“结绳”作为信物而一言定交（交易、约定），民间所谓“一言为定”也。《老子·第二十七章》：“善结，无绳约而不可解。”就是说一言定交而不用“绳约”。又，《老子·第六十二章》：“美言可以市，尊行可以加人。”陈鼓应校注曰：“‘市’，指交易的行为。……按通行本：‘美言可以市，尊行可以加人。’《淮南子·道应训》及《人间训》引作：‘美言可以市尊，美行可以加人。’俞樾及奚侗以为当从《淮南子》。然验之帛书甲、乙本，正与王弼本及其他古本同。”（陈鼓应《老子注译及评介》修订增补本，中华书局年2月第二版。）老子此言正指在交易行为中作为诚信“美言”的“一言为定”的作用。另外《易经》中所谓的“繇辞”、“系辞”亦皆指涉于“系”，其以“系”为名绝不是单纯的偶然，古人自有深意。《礼记·学记》曰：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。”，此中所谓“大信不约”正好旁证古人“立约为信”之事实存在焉。文字发明之所以产生自殷商则在于随着商品交易的普及，为了规避风险、保证交易安全，则需要立契约以明确各自的权利义务，故而发明文字是为了订立契约的需要。“契”可以训为刻字之“刻”，而所刻文书就是契约，故“契”又释为“大约”，“契”之“刻”与“约”是一个意思的两个方面，要全面理解才能准确。《论语》中孔子所谓“言之无文，行之不远。”其本意或许也正是暗示语言若无文书、文字的“书证”确有空口无凭之虞，于此则事有不行，而行亦不远也。《说文解字··》：“商，从外知内也。从，章省聲”，这可以从另外一个角度得到更好的理解，质言之：具有私人的、内部性质的言语承诺，当事人虽然心知肚明，但这种大多依靠自觉遵守的内证性和神证性（神誓），其公示性和外部证成的凭证效力比之于契约就差得太远了。契约正是从外部证据中体现内心意愿和当时当事人真实意思的最好证明。《汉书·律历志》有云：“商之为言章也。”，“章”即是“彰”字，彰显也。本来是蕴于内（心）的东西，通过文字书契这种形式使其彰显于外，从而使人人得而知之，就是“从外知内也”。许慎和班固的说法正好可以互为补充、互相参照。而“商”字之所以“从”，《说文··》：“，言之訥也。从口从内。”盖因既有文字书契为凭，使他人可“从外知内也”，无须口辩而户说，即口讷之人亦可轻松彰明事实，故又云“章省聲”。
爻辞之“爻”暗示交易之“交”前文已言之。“殷人尚鬼”，而交易之事涉及身家性命（远至殊方绝域进行贸易，其危险和艰难可想而知），故交易前每每问卜决疑（占卜定吉凶后选择成行日期、交易日期、交易对象、交易方式等等）。《易·坤卦》：“君子有攸往。先迷后得。主利。西南得朋。东北丧朋。安贞吉。”以及“卦辞”中随处可见的“利涉大川”、“利有攸往”、“利贞”等等都是卜问商旅前途、获利与否所得到的相应“卜辞”。这样的例证多多，不待烦举，还是以《易传·系辞》中的话一言以蔽之曰：“生生之谓易”，即以小本生大利，不断周转，循环往复扩大经营的一个商业过程。这似乎又可证明《归藏易》并未完全失传，它的部分经文和精神就藏在今本《周易》当中，其性质大约可说是一部以“卜辞”为体例的《生意经》。
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